Archimandrit Lukas
Teil 1
“Denn fleischlich gesinnt sein ist Feindschaft wider Gott...” (Röm. 8,7)
Im Laufe der letzten Jahre gab es immer wieder Abhandlungen und Bücher von orthodoxen Autoren über das Thema der Ehe und der ehelichen Beziehungen. Die in einigen dieser Werke aufgezeigten Ideen stehen nicht immer im Einklang mit der orthodoxen Tradition. Die Essenz dieser Ideen ist die Vergötterung der fleischlichen Beziehungen oder, wie manche dieser Autoren es auszudrücken pflegen, die Sanktifizierung der erotischen Wünsche. Die Verfasser jener Schriften meinen, daß eben diese Begierden den Menschen zu Gott führen könnten, zur Verwirklichung Gottes in uns, und daß eine geschlechtliche Vereinigung an sich schon eine Reflektion des Göttlichen sei.
Diese Ideen sind nicht neu. Sie finden sich bereits in heidnischen Schriften und den Werken der Gnostiker. Im Gedankengut der New Age Bewegung sind sie heutzutage sehr populär geworden. Diese Richtung glaubt, daß die Welt an der Schwelle zu einer neuen Phase ihrer Existenz stehe, eine Neuordnung in allen Lebensbereichen bevorstehe. Wir richten unser Augenmerk hier vor allem auf die Religion, welche die spirituelle Kraft des New Age darstellt. Die Bewegung selbst kann definiert werden als:
“... eine neue synkretische Aktivität von Individuen und Organisationen, welche der Wirklichkeit eine mystische Interpretation geben und okkulte Praktiken zur Vertiefung ihrer Spiritualität betreiben. Ihre Anhänger reichen von Suchern nach metaphysischer Erfahrung bis zu jenen, die durch eine holistische Weltsicht ihr menschliches Potential zu vermehren trachten. Die New Age Bewegung stellt für Christen eine schreckliche soziale und spirituelle Herausforderung dar. Diese besondere Form des Mystizismus hat bereits in Bereiche wie Business, Erziehung, Psychologie, Medizin und Religion Eingang gefunden. Da in dieser Bewegung psychische und spirtuelle Phänomene zusammentreffen, sollten jene, welche die Heilige Schrift in Ehren halten, die Strömung des New Age berücksichtigen, woimmer diese einzudringen versucht. (1)
Auf den ersten Blick scheint die Atmosphäre der New Age Philosophie im großen und ganzen eine der Toleranz und Aufrichtigkeit zu sein, aber bei genauerem Hinschauen wird man auf etwas anderes aufmerksam. Während einerseits jedwede religiöse Praxis oder Anschauung für die New Age Bewegung akzeptabel ist, widersetzt sie sich andererseits rigoros jedem Versuch, eine religiöse Glaubensrichtung oder Philosophie als den einzig wahren Glauben zu verkünden, insbesondere das Christentum, das sich als den einzigen Weg zum Heil ansieht. Die New Age Bewegung hält das Christentum nur für einen von vielen geistigen Wegen, die alle zu demselben Ziel führen. Die Anhänger des New Age suchen uns zu überzeugen, daß die Ursache für alle Probleme des 20. Jahrhunderts (und der Vergangenheit im allgemeinen) in den instabilen Werten der alten religiösen, politischen und sozialen Systeme liegt. Die Suche nach Antworten sollte ihrer Ansicht nach außerhalb des traditionellen religiösen Denkens liegen (1a). Die Anworten würden in einer humaneren, weniger starren Behandlung des Fragenkreises über Mensch, Gott, Leben und Tod liegen. Essentiell ist der Mensch nach der New Age Lehre weit besser und besitzt mehr Potential zur Vollkommenheit als wir annehmen. Gott ist überall zu finden, in allen Religionen und spirituellen Praktiken. Durch Bewußtwerdung unseres mystischen Potentials mittels Selbstverwirklichung und der Erreichung einer höheren Bewußtseinsebene kann das Leben zu einer angenehmen spirituellen Erfahrung werden, während der Tod einen wunderbaren Eingang ins “Licht”, die Vereinigung mit einem Gott, der viel weniger von uns fordert, als uns bisher weise gemacht wurde, darstellt. Den Anhängern des New Age zufolge schreitet der Mensch nicht durch den Prozeß der Unterscheidung, der “Prüfung der Geister”, und des moralischen Kampfes spirituell fort , sondern durch intuitive “Erkenntnis” und “schöpferische Arbeit”.
Um den Zusammenhang zwischen der New Age Bewegung und den nicht gerade traditionellen Ideen einiger orthodoxder Autoren zu illustrieren, bringen wir nun einige Auszüge aus verschiedenen Büchern mit unserem Kommentar dazu.
In einem Essai von Laura Jones mit dem Titel “Made in the Image of the Holy Trinity: Where Does Sex Fit into this Picture?” aus dem Journal des Moskauer Patriarchats One Church entwickelt die Autorin ihr Thema folgendermaßen:
“Wir könnten sagen, daß das Leben des Dreieinigen Gottes eine Ekstase der drei Göttlichen Personen ist, denn Ekstase bedeutet eine Art von Aus-Sich-Herausgehen... Wie können wir also die Göttliche Ekstase der Drei in Einem reflektieren? In der sexuellen Ekstase geht man aus sich heraus, um sich physisch in einer anderen Person zu verlieren. Spirituelle Autoren machen viel Gebrauch von der erotischen Bildersprache, so wie es auch in der Heiligen Schrift der Fall ist, um die mystische Ekstase des Sich-in-Gott-Auflösens zu beschreiben. Solch eine Korrelation findet man auch in den Traditionen nicht-christlicher Religionen, wo der Glaube an die Heilige Trinität abwesend ist. In welcher Hinsicht ist unsere Spiritualität nun eine speziell trinitarische? Und wie transformiert solche eine Spiritualität das Verständnis unserer eigenen, echt menschlichen Sexualität?” (2).
Die Autorin greift häufig auf die Gedankengänge eines amerikanischen Mystikers namens Herbert Schwartz zurück, um ihre Theorie auszuführen. Sie behauptet, daß man mit dem richtigen Wissen um Liebe, Sexualität und dem Dreieinen Gott einen höheren spirituellen Zustand erreichen könne. So schreibt sie: “... wenn wir unseren Verstand richtig einsetzen, dann führt Wissen zur Liebe”. Und weiter: “Dieses Wissen ist nicht etwas, das wir allein durch mentales Verständnis erlangen könnten. Mit diesem Werkzeug können wir nur nach dem suchen, was uns enger mit Gott verbindet – gerade in dieser Einheit ist es, daß Gott sich uns enthüllt”. Sie belehrt uns, daß wir unseren Begriff von Liebe einer neuen Definition von Liebe angleichen müssen, die sie wie folgt zusammenfaßt:
“So ist wahre Liebe für einen anderen nicht nur ein bloßes Gefühl, sondern eine Empfindung, die der verstandesmäßigen Überzeugung entspringt, daß wir von Gott geliebt werden. Die daraus resultierende Freude ist die rationale Ekstase jenes unbesiegbaren Glaubens, der die Kraft hat, Berge zu versetzen (Mk. 11,32)” (3).
Um ihre Auffassung zu verdeutlichen, zitiert sie ihren Lehrer, den Mystiker Schwartz: “Ebenso wie bei einem Menschen, der von sexuellem Verlangen überkommen wird, alles andere verschwindet, so erfolgt, wenn man sich auf diese Weise an Jesus wendet, eine übernatürliche Auslöschung von allem anderen, und je mehr man sich hingibt, umso größere Freude wird man erfahren...”. Hier stellt sie richtigerweise die Frage: “Sollte man sich nicht eigentlich wundern, was dies mit sexueller Vereinigung zu tun hat...?”. Auf ihre Antwort werden wir verzichten und gleich ihre Schlußfolgerung zitieren: “Richtig verstanden reflektiert wahre und heilige eheliche Vereinigung den Geist des Wortes des Höchsten. Es ist wie die geheime Liebe des Vaters zu dem geheimnisvoll empfangenen Wort” (4).
Erkenntnis und körperliche Einigung, die bei New Age Anhängern so wichtig sind, spielen auch in der Spiritualität von Mrs. Jones eine große Rolle. Der Autor Russel Chandler schreibt in dem Buch Understanding the New Age: “Die New Age Voraussetzung ist, daß Wissen oder Gnosis der Schlüssel zu unserem Erwachen von unserer Unwissenheit des Göttlichen ist. Das schlummernde ‘höhere Selbst’ kann aufgeweckt werden. Die Schöpfung und die Menschheit werden ganz einfach durch persönliche Transformation zum göttlichen Zustand erhoben” (5).
In dem Buch New Age Lies to Women erwähnt die Verfasserin eine Hexe namens Miriam Starhawk, die ihre Leser belehrt, daß “sexuelle Vereinigung etwas Sakrales ist, weil es eine Kommunikation von Energie darstellt...” (6). Seminare und Kurse über dieses Thema gibt es inzwischen massenweise in Amerika und in der ganzen Welt. Die Auffassung, daß körperliche Vereinigung einen reinigenden Effekt hat und zu höheren Bewußtseinsstufen, sogar der spirituellen Vereinigung mit dem Göttlichen führen kann (“Energie, welche die Leidenschaft Gottes ist”) ist ein wohlbekannter Aspekt aus heidnischen Kulten. Die Autorin dieses informativen Buches folgert richtig: Während die Heiden von dazumal nur “fleischliches Verlangen mit spirituellem Fortschritt verwechselten”, wollen die modernen New Age Vordenker gar noch den eigentlichen Akt der körperlichen Vereinigung “vom Profanen zu den höheren Ebenen sublimer Spiritualität erheben” (7).
Im Gegensatz zu derartigen Lehren warnen uns die Heiligen Väter unablässig, nicht das Fleischliche mit dem Geistigen vermischen zu wollen, denn es steht spirituellem Wachstum im Wege. Bischof Ignatij Brjan¡caninov schreibt folgendes über die Einigung von Verstand und Herz (das Ziel des spirituellen Lebens und die Voraussetzung für wahres Gebet zu Gott): “Nicht nur zerstören jede sündige Emotion und jeder sündige Gedanke diese Union; ja sogar alle natürlichen Ansinnen und Gefühle, wie subtil und dem Anschein nach rechtmäßig sie auch sein mögen, wirken störend auf die Vereinigung von Verstand und Herz und bringen sie in Widerstreit zueinander” (8). Der Hl. Markus der Asket rät: “Wenn wir den Begierden des Fleisches nicht mehr stattgeben, dann können mit Hilfe des Herrn alle Übel in uns leicht überwunden werden” (9). Der Hl. Nilus vom Sinai belehrt uns: “Wenn du im Geist beten möchtest, dann entlehne nichts vom Fleischlichen” (10). The New Age Philosophie steht in totalem Gegensatz zu dem orthodoxen Denken und ist voller Lehren über “vergeistigte Sinnlichkeit”. Ein anderes Beispiel dieser Lehre, die dem traditionellen orthodoxen Gedankengang so fern liegt, findet sich in dem Buch Marriage, Sexuality and Celibacy, a Greek Orthodox Perspective von dem griechischen Priester Demetrios J. Constantelos. Er beschreibt die physischen Beziehungen in der Ehe auf fast liturgische Weise:
“Sexualität, die intime Umarmung von Mann und Frau und ihre folgende Vereinigung zu einem Fleisch ist ein heiliger Altar. Der Moment, wenn die Liebe Mann und Frau zur Vollendung ihres Wesens führt, ist ein heiliger Augentblick und ein sakrales Geschehen. Geschlechtsverkehr in der Ehe ist ein Akt der Schöpfung, der Rekonstruktion der Menschheit in mikrokosmischer Form, der Wiederherstellung der Einheit des Menschen.” (11).
Für den nicht informierten Leser mag das obige Zitat bestens eine übertriebene poetische Reflexion von Vater Demetrios über eheliche Beziehungen sein. Andererseits könnte auch jemand, der ist in patristischer Literatur nicht wohlbelesen ist, sich in seiner Frömmigkeit und seinem common sense von der unangemessenen Verwendung des Ausdrucks “heiliger Altar” für diese physische Funktion gekränkt fühlen. Jene, die mit heidnischen oder satanischen Kulten, wo tatsächlich ein fleischlicher “Altar” bei Ritualen eine Rolle spielt, vertraut sind, könnten hier eine gewisse Ähnlichkeit erkennen. Wie unterscheiden sich nun die Kirchenväter in ihrer Sicht der ehelichen Beziehungen von Vater Demetrios? Der Hl. Gregor der Große von Rom schrieb an den Hl. Augustin von Canterbury, England:
“... da erlaubter Geschlechtsverkehr von körperlichem Verlangen begleitet ist, darf er niemals einen heiligen Ort betreten (unmittelbar danach), denn diese Begierde an und für sich ist nicht frei von Tadel. David, der sagte Siehe ich bin in sündlichem Wesen geboren und meine Mutter hat mich in Sünden empfangen, entstammte durchaus nicht einer verbotenen Verbindung, sondern einer legalen Ehe. Aber in der Erkenntnis, daß er mit Makel empfangen wurde, ist er traurig, daß er in Sünde geboren wurde, wie ein Baum, der in seinen Zweigen den aus der Wurzel emporgestiegenden Saft des Bösen trägt. Dabei meint er nicht, daß die körperliche Vereinigung verheirateter Leute ein Makel an sich sei, sondern nur die ihr anhängige Begierde... Wenn Wollust vorherrscht statt des Wunsches nach Kindern, dann wird der bloße Akt der Vereinigung etwas, was das Paar bedauern sollte... Dies alleine trägt schon eine Warnung in sich. Wenn der Apostel Paulus sagte: Wenn sie sich nicht enthalten können, so laß sie freien (1.Kor. 7,9), dann fügte er sogleich hinzu: Solches sage ich aber als Erlaubnis und nicht als ein Gebot (1. Kor. 7,6). Dieses Zugeständnis legalisiert zwar den Akt, heißt ihn aber nicht gut. Wenn Paulus also von ‘erlaubt’ redete, deutete er damit an, daß es nicht ganz tadelfrei ist.” (12).
Der berühmte byzantinische Psalmen-Kommentator Euthymios Zigaben wiederholt dieselben Gedanken:
“Hätte Adam nicht gesündigt, so wäre es für ihn nicht nötig gewesen, mit Eva in fleischliche Verbindung zu treten. Denn Sünde steht am Anfang solch einer Art der Union... Und obwohl Ehen durch Gesetz vor dem Herrn um der Fortpflanzung willen ehrsam werden, so sind sie ihrem Wesen nach dennoch eine Ausgeburt von Sünde... Daher ist es nicht überraschend, daß David selbst das Mißgeschick hatte, zu sündigen, in einer gewissen Weise also der Forderung der Natur sich fügte.” (13).
Der Hl. Athanasios der Große kommentiert den 50. Psam im selben Geist:
“Gottes ursprüngliche Absicht war, daß wir nicht durch Ehe und Verderbtheit gebären sollten; erst der Bruch des Gebotes brachte die Ehe als eine Folge von Adams Fehltritt, d.h. infolge seines Abfallens von dem ihm von Gott gegebenen Gebot.” (14).
Die Auffassung, daß Gott Mann und Frau mit der Absicht geschaffen habe, daß sie sich in körperlichen, sexuellen Beziehungen ergehen sollten, ist falsch und kann zu gefährlichen Schlußfolgerungen führen. Gott erschuf die Menschheit in einem nicht gefallenen, sündenlosen, lauteren, engelhaften Zustand. Fleischlicher Verkehr kam, wie wir bei den oben zitierten Vätern gesehen haben, erst nach dem Sündenfall. Allmählich war es aber für die Alttestamentliche Kirche an der Zeit, daß sie vom Neuen Testament, offenbart durch das inkarnierte Wort Gottes, in welchem die menschliche Natur schließlich geheilt wurde, überholt werden sollte. Die Ganzheit des Menschen wurde nicht mehr durch die fleischliche Union erreicht, wie sie in den sanktionierten Ehen überall im Alten Testament vorkommt, sondern vielmehr wurde der Mensch nun heil und ganz in Christus, dessen Inkarnation ohne physische Beziehung vor sich ging.
Die falsche Auffassung, Gott hätte von Anfang an dem Menschen sexuellen Verkehr geboten, kann für manche zu einer Art Rechtfertigung der Sünde der Unzucht dienen: Gott hätte uns angeblich von Anfang an mit dieser Disposition geschaffen. Das kann dazu führen, Gott für die Sünde, in die ein Unzüchtiger fällt, zur Rechenschaft zu ziehen. Derartige Gedankengänge, wo die Schuld dem Schöpfer (oder der Natur) zugeschoben wird, wollen wir weiter unten in Verbindung mit der Häresie der Sophiologie untersuchen.
Einige zeitgenössische orthodoxe Schriftsteller wollen uns weismachen, daß das oben Genannte sich auf den menschlichen Zustand unter dem Alten Testament beziehe, während die Gnade der Ehe eine andere Bedeutung verliehen hätte. So hören wir von “geheiligtem erotischen Verlangen”, das auf einem “heiligen Altar” seine Erfüllung finde. Man hätte eigentlich zu erwarten, daß die Kinder aus solch heiligem Zusammenkommen sprituell reifer wären (Neues Testament) und weniger zur Sünde geneigt als König David (Altes Testament). Ist dies wirklich der Fall?
Vater Demetrios behauptet weiter, daß “in der orthodoxen Kirche sexueller Verkehr als sinousiva beschrieben wird, was eine Gemeinsamkeit im Wesen, eine Konsubstantialität bedeutet. Basilius der Große verwendet diesen Ausdruck, um die Beziehungen zwischen den drei Personen der Trinität zu definieren. Athanasius und Origenes nehmen dasselbe Wort zu Hilfe, um darzulegen, daß Jesus nicht als Ergebnis einer sinousiva (fleischlichen Verbindung) geboren wurde, obwohl er an der sinousiva der Dreieinigkeit Anteil hat.” (S. 25).
Der Begriff sinousiva kann abgesehen von seiner Bedeutung als persönlicher, sozialer Kontakt in den Schriften der heidnischen Philosophen Xenophones, Platon und Aristoteles in der Tat auch den sexuellen Akt meinen. In der neutestamentlichen Zeit benützt der Hl. Justin der Philosoph diesen Begriff in folgendem Kontext, wo es um die Inkarnation Christi geht: “Wenn er durch körperliches Zusammenkommen (sinousiva), wie alle anderen Erstgeborenen hätte empfangen werden sollen, warum sprach dann Gott selbst, daß Er ein Zeichen geben würde, welches nicht allen Erstgeborenen gemein ist?” (15).
Der Hl. Basilius gebrauchte in der Tat diesen Terminus, als er über das Wesen der Hypostasis der Heiligen Trinität redete (Homilie 24,5). Man sollte auch derartige von dem Wort sinousiva abgeleitete Begriffe wie beispielsweise sinousiasthv¾ bei den Appollinariern in Betracht ziehen, welche behaupteteten, daß in Christus das menschliche und das göttliche Wesen (ousiva) in einem Wesen vereinigt (sivn) sind (16). Der Hl. Epiphanios von Cypern gibt dem Begriff sinousiva eine andere Bedeutung, nämlich sinouvsio¾ womit er die arianische Idee einer Art von Anteilhabe Christi an dem Wesen Gott Vaters andeuten will. Dasselbe Wort wird von Gregor von Nyssa gebraucht, um die häretische Vermischungstendenz der Sabellianer zu kennzeichnen. Alle der obigen Bezugnahmen illustrieren, wie wichtig es ist, den Begriff sinousiva, wie er von den Kirchenvätern benutzt wird, zu verstehen, und ihn in modernen theologischen Abhandlungen in den korrekten Zusammenhang zu stellen (17). Daß dieser Terminus im Hinblick auf die Heilige Trinität verwendet wird, sagt noch lange nicht, daß sein erhabener Sinn auch auf eheliche Beziehungen übertragen werden kann. Im Gegenteil, es erscheint paradox, auch nur eine typologische Analogie zwischen den ehelichen Beziehungen unter erschaffenen menschlichen Wesen und der göttlichen Existenz in der Heililgen Dreifaltigkeit suchen zu wollen. Die Verwendung menschlicher Attribute zur Beschreibung Gottes liegt eher in der Linie der Eunomischen Häresie, welche das Wesen Gottes nach dem Attribut des “Nichtgeborenseins” definieren wollte. Im vorliegenden Fall wollen diese neuen Theologen das Wesen Gottes definieren, indem sie ihm gar noch das Attribut der “Kopulation” anhängen.
Vater Demetrios beschließt sein Buch mit den Worten: “Eine Theologie, eine Haltung oder eine Institution muß sich den tatsächlichen Notwendigkeiten und Erfahrungen anpassen, wenn sie Generationen hindurch konstruktiv und effektiv bleiben will.” Obwohl seine Worte in Übereinstimmung mit der modernen Philosophie sind, die er sich in seinem Buch zu eigen gemacht hat, widersprechen sie der Haltung der Kirche in Sachen Tradition. Bei den modernen “Notwendigkeiten und Erfahrungen” gibt es recht viel, was sich der traditionellen orthodoxen Frömmigkeit anpassen sollte, und nicht umgekehrt. Die Kirche rief bereits jahrhundertelang die Gläubigen mit Erfolg zu Reue und Erneuerung auf, jedoch nur auf dem von den Aposteln und Kirchenvätern begangenen Wege.
Den soeben zitierten analoge Gedanken finden sich in dem Artikel “The Descent to God” von John Perkins. Der Autor entwickelt sein Thema folgendermaßen: “Moderne Menschen müssen oftmals zuerst herabsteigen, sozusagen zur Erde zurückkehren, zu reicher sinnlicher Erfahrung, um mit ihrer tierischen Natur wieder in Verbindung zu treten, ehe sie geeignete Anwärter auf die christliche Transformation werden”. Er lehrt uns:”Wir müssen zuerst zu einer realistischen Erfahrung und Akzeptanz unserer ‘schmutzigen’ Impulse und der mit ihnen einhergehenden Empfindungen kommen... Wir sollten... nicht der Versuchung nachgeben, etwas vorzeitig zu verwerfen... Wir sollten unsere tierische Natur eher liebevoll umarmen, als sie zu verdammen... Wir müssen erkennen, daß sexuelle Energie uns tatsächlich mit Gott verbinden kann und nicht etwa dem Göttlichen abhold ist.” (18). Dann zitiert er einen anderen “Laientheologen”, Philip Sherrard, der schreibt:
“Die Energie, welche sich als sexuelle Energie im Menschen manifestiert, hat ihre Quelle in den tiefsten Schichten seines Wesens... Es ist die Lebensenergie selbst, göttlich in ihrem Urpsprung und heilig in ihrer Natur, und im wesentlichen nicht aufhörend heilig zu sein, selbst dort wo sie durch Unwissenheit oder Bosheit verkehrt und mißbraucht wird.” (19).
Ein Versuch, den hier zitierten Vorstellungen zu widersprechen oder sie einfach abzutun, wird vom Autor sofort abgeschnitten: “Die Vorstellung, die sich in der theologischen Geschichte allerorten findet, nämlich, daß unsere tierische Natur, einschließlich unseres Geschlechts und unserer Sexualität als Folge des Sündenfalls entstanden oder hinzugefügt wurde, ist Spreu, die vom Weizen der patristischen Tradition gesondertwerden muß” (20). Er zollt Bischof Kallistos Ware für diese originelle Definition von “patristischem Weizen” und “Spreu” Anerkennung. Wir könnten Perkins fragen, bei welchem der Heiligen Väter wir mit der “Aussonderung” beginnen sollen, um zu einem richtigen Verständnis des Lebens zu gelangen, wie dieser Autor es sich vorstellt? Vielleicht sollten wir mit dem Hl. Athanasius anfangen, der schon oben zitiert wurde, und dessen Worte stark von denen des vorliegenden Autors abweichen. Ist es nicht ein Zeichen von Stolz und Arroganz, wenn man meint, mehr als die Kirchenväter verstehen zu können? Was für eine Botschaft übermittelt dies für orthodoxe Gläubige? Führt dies nicht zu einem protestantischen Ansatz, wo jeder interpretiert, wie es ihm paßt und wie der Geist ihn bewegt?
NIchts Originelles findet sich eigentlich in den zitierten theologischen Modernismen dieser Autoren. Taoismus, tantrischer Buddhismus, Hinduismus und ihre Sprößlinge in der New Age Philosophie unserer Zeit sind voll von Informationen und Anweisungen, wie man durch “sakralen Sex” spirituellen Fortschritt machen kann. In einer Revision für das neue Buch von Richard Craze, The Spiritual Tradition of Sex wird dieses Thema “ein Mittel zur Expandierung und Erforschung von Spiritualität” genannt. Im Internet wird sogar ein New Age Kurs unter dem Titel “Erforschung der Sexualität aus der Perspektive des Philosophen” angeboten, wo ein Professor uns erzählt, daß “es die ganze Geschichte der Menschheit hindurch schon eine Verbindung zwischen Sexualität und Spiritualität gegeben hat. Warum? Weil in dem sexuellen Akt etwas essentiell Spirituelles liegt.” Eine andere New Age Verkünderin Chris Griscom behauptet, daß “unsere sexuelle Energie die dem Geist am nächstliegende Energie ist. Es ist die der göttlichen Kraft verwandteste Energie...” (aus dem Internet zitiert). Eine Flut von Büchern ist unter derartigen Titel erschienen, welche die Themen und den Geist jener Autoren reflektieren, die Erzbischof Averkij als “liberale und Avant-Garde Theologen” bezeichnete. Nur einige Titel als Beispiel: Eros Breaking Free: Interpreting Sexual Theo-ethics (Gilson), Body Theology (Nelson), Making the Difference: Gender, Personhood, and Theology (Graham), Eros Redeemed: Breaking the Stranglehold of Sexual Sin (White) und viele andere (21).
Wir begegnen diesem Thema erneut in dem Kapitel “The Mystery of Love” in dem kürzlich herausgekommenen Buch The Faith, Understanding Orthodox Christianity, An Orthodox Catechism, von Clark Carlton. Der Autor schreibt: “In Christus enthüllt sich die wahre Natur der Ehe. Ehe ist Selbstzweck in sich und aus sich heraus. Um dies zu begreifen, müssen wir jedoch zuerst das Wesen und den Zweck des sexuellen Impulses des Menschen verstehen. Wir sagten, daß die menschliche Natur mit gewissen Fähigkeiten oder Energien ausgestattet ist. Eine davon ist die erotische Kraft, die Kraft des sexuellen Verlangens. Im Tierreich garantiert dieser Drang das Überleben der Arten. Im Menschen hat er dirkekt etwas mit der Verwirklichung des Bildes Gottes in uns zu tun” (22).
Derartige Formulierungen sind den New Age Fans sehr geläufig. Eine New Age Hexe, Irena Tweedie, sagte beispielsweise: “Sexuelle Energie ist sehr wichtig. Ohne sie kann ein Mensch niemals das Selbst verwirklichen.” Der Ausdruck “das Selbst” wird häufig von dieser Bewegung als Hinweis auf “die Verwirklichung des Gottes oder der Göttin in uns” benützt (23).
Carlton fährt fort, indem er Archimandrit George, The Eros of Repentancezitiert: “Was jedoch mehr als irgend etwas anderes den Aufdruck Gottes auf die menschliche Seele markiert, ist die Kraft des Eros in der Seele... und der Schwung, mit dem ein geheiligter Eros die Seele in ihren Bewegungen auf ihre göttliche Urform hinführt. Die Heiligen, insbesondere Maxim der Bekenner und Dionysius der Areopagite, verstanden sehr gut, daß diese erotische Kraft sich nicht nur auf das menschliche sexuelle Verlangen bezieht. Vielmehr ist der sexuelle Impuls ein Ausdruck jener natürlichen von unserem Schöpfer in uns gelegten Sehnsucht, die uns zu Ihm führt” (S. 2-3).
Das Problem liegt hier in der Begriffsverwechselung des Autors. Dionysius Areopagita verstand unter e[ro¾, etwas, das sich auf die hypostatische Liebe Gottes bezieht: “... während Er Selbst die Ursache aller Dinge ist... ist Er Selbst auch das Gute, die göttliche Liebe, eros... auf Griechisch: “(oJ Qei`o¾ e[ro¾ ajgaqo¾)”.
Danach definiert der hl. Dionysius sofort die Bedeutung des Wortes e[ro¾ selbst, wobei er betont, daß er diesen Begriff nicht in dem heidnischen Sinn wie Platon gebraucht, wo e[ro¾ einen menschlichen Wunsch nach Vollkommenheit bedeutet, sondern er verwendet das Wort als einen Namen Gottes:
“Möge keiner denken, daß wir den Namen Liebe (e[rotw¾) in einer der Schrift (Lovgia) widersprechenden Weise verehren. Denn es ist wahrhaft töricht und unsinnig, nur auf den Buchstaben zu achten und nicht auf den Sinn der Rede. Das paßt nicht zu Leuten, die das Göttliche zu erkennen suchen, sondern ist für jene charakteristisch, welche am Wortlaut kleben, d.h. sie bringen ‘Liebe’ (e[rotw¾) immer mit etwas Fleischlichem in Verbindung, aber lassen den Sinn der Worte nicht in ihre Ohren hinein und verspüren keinen Wunsch, zu erfassen, was ein besonderer Begriff wirklich bedeuten mag und wie man ihn mit Hilfe ähnlicher Ausdrücke erläutern könnte....” (25).
So spricht der Hl. Dionysius von e[ro¾ als einer göttlichen Eigenschaft des übernatürlichen Seins des Schöpfers Selbst. Der Hl. Maximus der Bekenner erklärt in seinem Kommentar zu diesem Buch des Hl. Dionysius den Begriff folgendermaßen:
“... Er nennt Gott den Verleiher und Urheber der Güte (ajgavph¾) und Liebe (e[rotw¾). Gerade weil er diese in Sich Selbst hat, projizierte Er sie nach außen, d.h. in das Reich der Schöpfung. Und deshalb heißt es, daß Gott Liebe ist (1. Jh. 4,16), und in dem Hohen Lied wird Er die Liebe genannt (2,4) und Süße und Verlangen (5,16), was ja gerade Liebe ist” (26).
Zur Klärung, in welchem Sinne die heiligen Väter das Wort e[ro¾ verwendeten, kann man ein patristisches Lexikon konsultieren, beispielsweise G. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, wo man die folgenden Beispiele für das Wort e[ro¾ findet: 1. Liebe als Synonym für ajgavph; 2. für Gottes Liebe; 3. für die Liebe des Menschen zu Gott; 4. für die Liebe zu den Heiligen; 5. für die Tugenden (27). Andererseits finden wir hinsichtlich der griechischen heidnischen Verwendung des Wortes e[ro¾ die folgenden Definitionen: Liebe, Liebe für eine Sache, Verlangen danach, Liebeleien, der Liebesgott, Eros, Amor (28). Diese einfache Untersuchung macht uns klar, wie wir das Wort e[ro¾ als von den Vätern verwendet, verstehen sollten. Eine Begriffsverwirrung könnte leicht vermieden werden, wenn die richtigen Quellen zur Definierung der Termini herangezogen würden, zumindest dort, wo es um die Übersetzung patristischer Texte geht.
Wenn wir daher in irgendeinem uns vorliegenden Text dem Beispiel der Kirchenväter folgen wollen, ist es obligatorisch, anfänglich zu bestimmen, in welchem Sinne das Wort e[ro¾ verwendet wird. In dem in dem Buch The Faith zitierten und oben angeführten Absatz aus The Eros of Repentance ist von “der Kraft der Erotik” die Rede, daß der Hl. Dionysius und der Hl. Maximus diese Kraft “nicht nur auf menschliches sexuelles Verlangen” bezogen hätten. Dem Denken der Väter gemäß “bezieht” sie sich nicht nur nicht auf sexuelles Verlangen, sondern hat allgemein überhaupt nichts damit zu tun, also mit der Anziehung des anderen Geschlechts. Der Autor dieses Buches The Eros of Repentance, Archimandrit George, kommt mittels dieses Wortspieles nichtsdestoweniger zu dem Schluß, daß sexuelle Anziehung ein natürliches Verlangen ist, das von Gott Selbst in uns gelegt wurde und uns zu Ihm führt. Der Hl. Isaak der Syrer ist jedoch anderer Ansicht als Archimandrit George: “Es gibt drei Mittel, durch die jede vernünftige Seele Gott zustreben kann: mittels brennendem Glauben, durch Furcht oder durch Unterweisung des Herrn. Und keiner kann der Liebe Gottes nahekommen, wenn er nicht von einem dieser drei Mittel geführt wird” (29).
Die “Verwirklichung” des Bildes Gottes nach Carlton führt uns tatsächlich von dem Rettungsweg des Kreuzes, der von dem Herrn Selbst für uns vorgesehen wurde, weg. Der Hl. Abbas Dorotheos erklärt ein Wort des Hl. Gregor des Theologen folgendermaßen:
“So laßt uns das Urbild ehren, die Kraft des Geheimnisses verstehen, wofür Christus starb” (Der Hl. Dorotheos kommentiert:) “Die Kraft des Geheimnisses von Christi Tod ist folgende: Insofern wir das Bild Gottes in uns verloren haben und durch Sündenfall und Sünden gleichsam tot geworden sind, wie der Apostel sagt (Eph. 2,1), wurde Gott, der uns in Seinem Bilde schuf und Gnade mit Seiner Schöpfung und Seinem Ebenbild empfand, um unseretwillen ein Mensch... Wollen wir dem Urbild, in dessen Bilde wir geschaffen sind, (das Gebührende) geben.” Wie können wir dies tun? Laßt uns von dem Apostel lernen, der sagt: So lasset uns von aller Befleckung des Fleisches und des Geistes uns reinigen. (2. Kor. 7,1) (30).
Vor dem Sündenfall gab es überhaupt keine solchen “sexuellen Impulse” in der menschlichen Natur, wie der Hl. Johannes Damascenus belehrt:
“... das Gebot ‘geht und vermehrt euch’ bedeutet nicht unbedingt, daß dies durch eheliche Kopulation erfolgen sollte. Denn Gott hätte die menschliche Rasse auch auf andere Mittel vermehren können, wenn die Menschen das Gebot bis zum Ende unversehrt bewahrt hätten.” (30a).
Der berühmte Klausner, der ehrw. Georgij von Zadonsk, schrieb an eine geistliche Tochter, die sich über Adam und Eva und deren eheliche Beziehungen erkundigte:
“... Möge die heilige Wahrheit Dich zu dem rechten Verstehen der Worte der Schrift anleiten. Ich möchte auf Deine, für mich so überraschende Frage nur ein Beispiel aus der 18. Homilie des Hl. Johannes Chrysostomus über das Buch Genesis anführen, wo er so nebenbei sagt: ‘Und Adam erkannte seine Frau Eva. Überlege, wann geschah dies? Nach dem Ungehorsam, nach dem Ausstoß aus dem Paradies; dann erst begann der Beischlaf. Bevor sie ungehorsam wurden, lebten sie wie Engel und nirgends gibt es einen Hinweis auf körperliches Zusammenkommen. Weil wir zuvor keinen physischen Bedürfnissen unterworfen waren, war die Jungfräulichkeit anfänglich vorherrschend. Aber als sie durch ihre Schwachheit ungehorsam wurden, brach die Sünde herein und die Jungfräulichkeit zog sich von ihnen zurück, als wären sie solch einer großen Tugend unwürdig. Dann begann die Gewohnheit der fleischlichen Vereinigung. Bitte überlege, was für ein großer Verdienst in der Jungfräulichkeit liegt, was für eine erhabene und große Sache sie ist, hervorragend über die menschliche Natur und ihre Bedürfnisse!”. Du kannst weiter in dem Homilienbuch über die korrekte Auslegung der zitierten Worte lesen und sehen, daß es nicht durch fleischliche Einigung oder Kopulation ist, daß die menschliche Rasse sich vermehrt, sondern durch die unergründliche Kraft des göttlichen Segens. Ist Dir nun klar, daß es kein Gebot hinsichtlich fleischlicher Vereinigung gab, sondern daß diese erst nach der Überschreitung des Gebotes, die nicht hätte sein brauchen, in die Welt kam? In Liebe warne ich Dich: Lasse Dich auf kein Gespräch ein mit jenen, die nicht richtig auslegen können. Es ist besser, Neugierde zu vermeiden und nicht auf jene zu hören, von deren Zunge die Worte wie Erbsen aus einem Sack fallen” (31).
Die in dem Kapitel “The Mystery of Love” aus dem Buch “The Faith” und Werken ähnlicher Art zum Ausdruck gebrachten Ideen versetzen eine Person erneut in einen gefallenen Zustand, indem sie das von dem Hl. Paulus für alle Christen vorgegebene christliche Ideal untergraben (zu seiner Zeit gab es noch keinen etablierten monastischen Stand): Das aber sage ich, liebe Brüder, die Zeit ist kurz. Fortan müssen auch die da Frauen haben sein, als hätten sie keine. Ich möchte aber, daß ihr ohne Sorge seid. Wer ledig ist, der sorge um des Herrn Sache, nämlich wie er dem Herrn gefalle (1. Kor. 7,29; 32).
Teil 2
Carlton fährt fort: “Unser sexueller Impuls wurde uns von Gott gegeben und er ist seiner Natur nach gut; nur der Mißbrauch dieses Verlangens ist Sünde. Es gibt zwei Wege, auf denen unsere erotischen Energien geheiligt werden und in ihren eigentlichen Zustand zurückkehren können: Zölibat und Ehe... Durch das Sakrament der Ehe werden die sexuellen Energien des Menschen in die richtigen Kanäle gelenkt, und sein Ego wird durch gegenseitige Unterwerfung überwunden. Dabei dient das Paar als ein Symbol der Vereinigung Christi mit Seiner Braut, der Kirche, die an dieser Einigung teilhat. Die natürliche Frucht dieser geheiligten, erotischen Zusammenkunft ist die Zeugung von Kindern... Die Familie reflektiert dann nicht nur die Einheit von Gott und Mensch, sondern auch die Einheit der Liebe, die zwischen den Personen der Allheiligen Trinität besteht” (32).
Ist es der Tradition entsprechend oder auch nur angemessen, hier eine Analogie von “geheiligter, erotischer (sexueller) Vereinigung zwischen Männern und Frauen” und “zwischen Gott und Mensch” oder “unter den Personen der Allheiligen Trinität” zu ziehen? Erzbischof Chrysostomos von Oreoi (Jurisdiktion des Metropoliten Kyprian von Oropos und Phili) schrieb hierzu:
“Liebe im Bereich der Theologie, das heißt, wenn auf Gott bezogen, ist nicht die Liebe, wie wir sie in menschlichem Sinne verstehen. Unnötig zu sagen, die Beziehung zwischen den Hypostasen der Trinität kann niemals in Begriffen menschlicher Beziehungen und der Art der Liebe zwischen zwei oder mehreren Menschen definiert werden. In der Tat steht spirituelle Liebe weit über und jenseits der Liebe, die wir in menschlichen Erfahrungen und in menschlichem Austausch finden. Wir möchten auch hervorheben, daß die Erfahrung der höchsten Formen christlicher Liebe, die zur Union mit Gott führt und ein ekstatischer Zusand spiritueller Kommunion mit Ihm ist, keine physischen oder materiellen Dimensionen hat...” (33).
Obwohl Carlton sich nicht so krass ausdrückt, wie Laura Jones, John Perkins und andere zuvor zitierte Autoren, weisen seine Terminologie, Bilder und Themen dennoch auf eine ähnliche Gedankenwelt hin. Der moderne Mensch ist, abgesehen von den hier aufgezeigten theologischen Ungereimtheiten, weit von einem korrekten, patristischen Verständnis des Eros entfernt. Ein Versuch, den patristischen Begriff Eros als “erotisches Verlangen” wiederzugeben, kann nur so von dem modernen Leser verstanden werden, wie es in dem Webster’s Dictionary steht: 1. Bezogen auf sexuelle Liebe und Verlangen. 2. Beherrscht von sexueller Liebe oder Lust (Webster’s II New College Dictionary, Boston, 1995, p. 382). Der fleischliche Sinn des Wortes “erotisch” wird von diesen zeitgenössischen Theologen impliziert, zum Beispiel: “Eine dieser Energien ist die erotische Kraft, die Kraft des sexuellen Wunsches” (34). Können wir denn das Fleischliche als “heilig” oder das sexuelle Zusammenkommen als “Vereinigung zu einem Fleisch als ein heiliger Altar” akzeptieren? Sollen wir wirklich glauben, daß “sexuelle Energie, anstatt dem Göttlichen feind zu sein, uns tatsächlich mit Gott verbinden kann”? Daß sexuelle Energie “in ihrem Ursprung göttlich und in ihrer Natur heilig ist, und auch nicht aufhört heilig zu sein, wo ihr Gebrauch durch Ignoranz oder Bosheit pervertiert und mißbraucht wird?” Wohin werden solche Gedankengänge den nicht informierten Gläubigen führen, der entlang dem von der Tradition gewiesenen Weg dem Heil zustrebt? Ist es möglich, daß man die Folgen eines solchen Theologisierens für unsere Herde nicht voraussehen kann? Die eigentliche Grundlage unseres asketischen orthodoxen Weltbildes wird durch derartige Innovationen bedroht. Hätten unsere frommen orthodoxen Vorfahren auch nur eine Generation früher sich vorstellen können, daß ein angesehenes orthodoxes Magazin solche Worte drucken würde, wie: “Moderne Menschen müssen oftmals zuerst hinabsteigen, sozusagen zur Erde zurückkehren, zu der reichen sinnlichen Erfahrung, mit ihrer tierischen Natur wieder Kontakt aufnehmen, ehe sie geeignete Anwärter auf die christliche Verwandlung werden”?Falls jemand sich von einer der obigen Ideen gekränkt fühlen sollte, dann ist dies wohl nur, weil er/sie noch nicht die spirituelle Reife jener “erleuchteten” Theologen erreicht hat.
Am Ende des Buches The Faithempfiehlt Carlton einige Bücher (für den fortgeschrittenen Leser natürlich), darunter steht auch The Sacrament of Love von Paul Evdokimov, das von der St. Vladimir’s Seminary Press herausgegeben wurde. In dem Kapitel über Geburtenkontrolle zitiert er Vater V. Palachkovsky: “... In der Meinung der Beichtväter ist das ganze Gebiet der Beziehungen zwischen Mann und Frau viel zu intim, als daß ein Priester es untersuchen sollte... weil er nämlich nicht in die Intimität, wo sich die Vereinigung von zwei in ein Fleisch vollzieht und wo die Anwesenheit eines dritten überflüssig wäre, eindringen möchte, obwohl er mit der Priesterschaft bekleidet ist und dies nur mittels Fragen geschehen würde” (35).
Evdokimov kommentiert, daß “die eben zitierte Meinung sehr klar und richtig die orthodoxe Haltung ausdrückt... Die ganze Person erfährt dabei ihre ewige Bestimmung zwischen ihrem Gewissen und den Augen Gottes. Keine dritte Partei darf intervenieren” (36). Mit diesen Worten hat der Autor erfolgreich den spirituellen Vater von jeder “Einmischung” in diesen Aspekt des Ehelebens eines Paares ausgeschlossen. Was für ein Unglück bedeutet jedoch solch eine Anweisung für die Mehrheit junger Leute, die ins Eheleben treten und in der uns umgebenden hedonistischen Kultur erzogen wurden, welche jede Art von Sinnlichkeit als normal und wünschenswert hinstellt! Wie können sie für sich selbst mittels ihres Gewissens das unterscheiden, worin sie keine Tradition haben, die sie führen könnte? Wenn der Autor wünscht, daß sie zu spiritueller Reife wachsen (“... das harmonische Wachstum der Ehepartner im Charisma”), wie können sie dann ohne jede Anleitung und Führung bleiben?
Wir machten den Einfluß der New Age Philosophie und eine Mißinterpretation der patristischen Terminologie als Faktoren aus, die zu dem Aufkommen der genannten Lehre beitrugen. Es besteht jedoch noch eine weitere mögliche Quelle der Inspiration für diese neuen Ideen, nämlich die häretische Sophiologie. Man findet eine Reihe von Ähnlichkeiten zwischen der Sophiologie und dieser Intrusion der New Age Philosophie, die es in der religiösen Literatur in letzter Zeit gab. Wir werden nun diese Ähnlichkeiten untersuchen.
Die grundlegende Voraussetzung der Sophiologie ist die Behauptung, daß es in der Heiligen Trinität eine vierte “Hypostasis” gibt, eine weibliche Wesenheit, die sogenannte Sophia. Eine der korrumpiertesten Ideen in der von Erzpriester Sergius Bulgakov verbreiteten Lehre der Sophiologie ist, das einfache Wesen Gottes in zwei Prinzipien aufzuteilen, nämlich ein männliches ein ein weibliches. Erzpriester S. Bulgakov zog dann eine Analogie zwischen diesem dualen Prinzip und dem Ebenbild Gottes im Menschen. In einem Ukaz des Moskauer Patriarchats von 1935 wurde diese Lehre folgendermaßen beurteilt:
“Die Gefahr solcher Erwägungen über Gott und ihr äußerst verderblicher Einfluß wird dadurch unterstrichen, daß Bulgakov das Ebenbild Gottes im Menschen in einer Dualität des Geschlechtes sehen möchte. Hier ist man nicht weit von einer Vergötterung des Sexus entfernt, wie sie von einigen Gnostikern oder sogenannten ‘spirituellen Christen’ oder einigen unserer weltlichen Schriftsteller von der Art von V.V. Rozanov verstanden wurde. Wir wollen durchaus nicht sagen, daß Bulgakov solches lehrte. Aber alles kann weiter ausgearbeitet werden, und das, was der Lehrer nicht endgültig ausgesprochen hat, kann der Schüler zu Ende führen, er mag sogar Schlüsse ziehen, die den Lehrer entsetzen würden” (37).
Die häretische Auffassung einer “Dualität der Geschlechter in dem Ebenbild Gottes im Menschen” kann zu einer “Deifizierung des Sexus” führen, denn wenn es in Gott Männliches und Weibliches gibt und wenn in Seinem Ebenbild im Menschen auch Männliches und Weibliches vorhanden ist, dann könnte man schließen, daß bei der fleischlichen Vereinigung von Männlichem und Weibliches das Göttliche reflektiert wird. Diese Ideen nahmen ihren Anfang mit Bulgakov selbst, der im göttlichen und im menschlichen Wesen männliche und weibliche Prinzipien suchte. Das steht aber im Gegensatz zu der Lehre der Apostel, die besagt, daß es in Jesus Christus weder Mann noch Weib (Gal. 3,28) gibt.
Bulgakovs Lehre führt zu dem Gedanken, daß die Verantwortung für den Fall Adams und Evas Gott anheimgestellt werden kann, insofern als Gott angeblich wünschte, daß der Mensch in fleischliche Beziehung zueinander trat, weswegen der Mensch fallen mußte, um in diesen Zustand zu geraten, den es im Paradies nicht gab. Das Moskauer Patriarchat erklärt in seinem Ukaz vom 1935:
“Wenn man der Idee Raum gibt, daß die Verantwortung für den Fall auf den Schöpfer übertragen werden kann, dann schwächt diese Lehre das Bewußtsein der Sünde in einem Menschen, d.h. sie greift die eigentliche Basis des spirituellen Lebens an” (38).
Ein erstes Beispiel für diese Abflachung des Sündenbewußtseins haben wir, als Adam nach dem Fall versuchte, die Verantwortung für den Sündenfall auf Gott abzuwälzen, indem er sprach: Das Weib, das Du mir beigesellt hast, hat mir vom Baume gegeben; da aß ich (Gen. 3,12).
Eine andere unter den Theologen des New Age populäre Idee, nämlich die der “Verwirklichung” des Bildes Gottes in uns, wobei dieses Bild so etwas wie ein Partikel Gottes (des Göttlichen), das von Anfang an vom Schöpfer in uns gelegt wurde, ist, führt zu demselben Schluß wie die Sophiologie. Graf Grabbe faßt in seinem gegen diese Lehre gerichteten Buch zusammen:
“Demgemäß schaut es so aus, als ob wir nicht nur in dem Bild und der Ebenbildlichkeit Gottes geschaffen sind, sondern teilweise sogar identisch mit Ihm sind. Ein Teil des Göttlichen wohnt uns bereits inne, nicht nur durch Gnade und das grenzenlose Erbarmen Gottes (‘Wir werden Wohnung in ihm nehmen’ ist aber in der Zukunft gesagt), sondern essentiell und unabhängig von unserer persönlichen Beziehung zu Gott und Seiner Lehre” (39).
In der obigen Theorie, die von dem “Teilchen Gottes” in uns handelt (welches durch den Prozess der “Verwirklichung” aufgedeckt wird), und von vielen geglaubt wird, jedoch im Widerspruch zu der Lehre über das Schicksal der unreuigen Sünder im zukünftigen Leben steht, kann man eine der Ursachen für die weit verbreitete Freizügigkeit in unserer heutigen Gesellschaft sehen. Ausgehend von diesem Begriff des “Teilchens Gottes in uns” kann man leicht jede Freizügigkeit rechtfertigen, indem man sagt, daß wir eben so geschaffen wurden, und die Schuld für unseren gefallenen Zustand dem Schöpfer zuschreiben. Graf Grabbe fährt fort:
“Wie kann man die obige Ansicht mit der Lehre der Kirche hinsichtlich des ewigen Verderbs der Sünder vereinbaren, wenn man folgerichtig schließen sollte, daß dieser Teil des Göttlichen nicht in die Hölle geschickt werden kann. Ebensowenig wäre es dienlich, ihn bei dem Gericht als ein anklagendes Element zu sehen. Es ist eigentlich unverständlich, wie Sünde überhaupt ein Wesen überkommen kann, das einen Teil der Gottheit in sich trägt” (39).
Wenn die Sünde also “ein Wesen nicht überkommen kann, das ein Teilchen der Göttlichkeit in sich trägt”, dann könnte man daraus schließen, daß alle Taten eines solchen Wesens auf die eine oder andere Weise gerechtfertigt und von diesem Teil Gottes in der Natur des Wesens geleitet werden.
Schließlich kommentiert der Hl. Johannes Maximovi¡c in seinem Buch gegen Sophiologie, daß der Begriff der Sophia (d.h. das Weibliches) als etwas, das sowohl in Gott als auch im Menschen wohnt, die Naturen des Schöpfers und des Geschöpfs in der Weise miteinander verbindet, daß die deutliche Unterscheidung zwischen ihnen aufgehoben wird:
“Eine Art von Leiter (Abstufung) der Essenzen wird aufgestellt, wo die deutliche Unterscheidung zwischen dem Erschaffenden und dem Erschaffenen zerstört wird... Hier geht es deutlich um den Wunsch, das Göttliche dem Menschlichen anzugleichen und nicht nur den Menschen in eine Position der Abhängigkeit von Gott zu stellen, sondern auch Gott in eine Abhängigkeit vom Menschen... Die neuen Theologen sind jedoch noch nicht bis zur Schlußfolgerung des Valentin (einem Gnostiker) gelangt. Man braucht daher nicht meinen, daß ihre Lehre auf seiner begründet ist. Dennoch sind die Grundlagen hier und dort dieselben: Menschliches Überlegen dient seinem eigenen Zweck, statt sich vor den göttlich offenbarten Wahrheiten zu beugen” (40).
Abschließend ist zu sagen, daß alle, die der Herde der Russisch Orthodoxen Kirche im Ausland angehören, sowie alle orthodoxen Christen überhaupt, die ihre Seelen retten und die Klugheit dieser Welt hinter sich lassen möchten, alle derartigen der Heiligen Tradition und dem asketischen Geist des Evangeliums widersprechenden Ideen erkennen und verwerfen sollten. Wir vertreten nicht eine der Ehe feindlich gegenüberstehende Lehre, wie manche schließen könnten, sondern wir sind der Ansicht, daß das Wort lasset alles ehrbar und ordentlich zugehen (1. Kor. 14,40) nicht nur in der kirchlichen Verwaltung und Praxis, sondern in allen Aspekten unseres orthodoxen Lebens gilt. Wir haben das traurige Zeugnis verschiedener christlicher Konfessionen um uns herum vor uns, die unter den Bann der “befreiten Theologie” gefallen sind. Wohin hat sie das gebracht? In was für ein spirituelles und moralisches Chaos sind sie geraten, weil sie der Ausbreitung von Ideen, die dem traditionellen Christentum feindlich und fremd sind, nicht Einhalt geboten, als sie noch die Möglichkeit hatten, dies zu tun. Sie horchten auf den Geist dieser Welt und verdarben. Erzbischof Chrysostomos von Oreoi schreibt:
“Ein neues Zeitalter von orthodoxen Gelehrten, getrieben von dem törichten Verlangen, das Leben Gottes mit dem Leben der vom Fleische Versklavten zu vereinbaren, hat begonnen, das Wesen der christlichen Liebe zu verzerren. Indem sie von den Vätern abweichen und dem Geist der Sophiologie, auf die wir oben verwiesen, folgen, wollen diese Individuen (glücklicherweise eine Minderheit) uns glauben machen, daß die menschliche Liebe – in all ihren psychologischen und physischen Dimensionen – gewissermaßen eine Reflektion spiritueller Liebe ist” (41).
Das 20. Jahrhundert hat gezeigt, daß die Spaltungen nicht von jenen, die der Tradition anhängen und den Glauben vor Neuerungen zu schützen suchen, ausgehen, sondern vielmehr von jenen, die sich von den zeitgenössischen spirituellen Strömungen beeinflussen lassen und in deren großzügigen Umarmung ihren Weg verloren haben. Auf diese Weise stürzen sie viele ins Verderben und bedrohen das Herz der Orthodoxie.
Wie der verstorbene Abt des Heiligen Dreifaltigkeits-Klosters, Erzbischof Averkij, fragte: “Muß denn unsere Kirche auch diesen modischen Weg hinabsteigen, ‘im Schritt mit der Zeit’ gehen, um nicht ‘zurückgelassen zu werden’? Was für eine Art von Kirche wäre das, die sich all dies erlauben würde oder auch nur mit allvergebender Nachsicht auf all dies blicken würde!...Ganz egal, was jene Apostaten, die von der wahren Orthodoxie abfielen, alles tun, wir werden nicht die Modernisierung unserer Kirche zulassen und wir werden nicht ‘mit der Zeit Schritt halten’!” (42).
Anmerkungen
1 Larson, Bob, “Straight Answers on the New Age” Thomas Nelson Publishers, Nashville, TN
1aBthtq Utjhubq, “Zjdsq dtr”, “Ghfdjckfdzfy Hecm”, › 24, 1996, cnh. 8
2 Jones, Laura, “Made in the Image of the Holy Trinity: Where Does Sex Fit into this Picture?” “One Church” (Vol. 48, No.5, p. 166, 1994)
3 op.cit., p. 169
4 op.cit., p. 169-170
5 Chandler, Russell, “Understanding the New Age”, “Word Publishing”, Dallas, 1988, p. 32
6 Marrs, Wanda, “New Age Lies to Women”, Living Truth Publishers, Austin, 1989, p. 58
7 op.cit., p. 65
8 Tg. Buzfn¡q >hyzxfzbzjdß Cjxbztz¡y, n. 5 C-Gtnth9 Philokalie, Bd. 1, § 181
10 Philokalie, Bd. 2, § 228
11 Rev. Demetrios J. Constantelos, “Marriage, Sexuality,Celibacy, a Greek Orthodox Perspective”, Minneapolis: Light and Life Publishing Company, 1975, p. 23
12 Bede, Ecclesiastical History of the English People, London: Penguin Books, 1990, pp. 85, 86.
13 Tdåbv¡q Pbuf14 Hl. Athanasios von Alexandria, Gesammelte Werke, Bd. 4, S. 175 (russ.)
15 Werke des Hl. Justin des Philosophen und Märtyrers: “Gespräche mit dem Juden Tryphon”, § 84
16 “Encyclopedia of the Early Church”, Oxford University Press 1992
17 Lampe, G., “A Patristic Greek Lexicon” Oxford, 1961, p. 1337
18 Perkins, John, “Descent to God”, St. Vladimir’s Theological Quarterly, vol. 1, 40, No. 4/1996, p. 315
19 Sherrard, Philip, Christianity and Eros, Essays on the Theme of Sexual Love, London SPCK, 1976, pp. 76-77
20 Perkins, op. cit. p. 310
21 “Eros Breaking Free: Interpreting Sexual Theo-ethics (Gilson), Body Theology (Nelson), Making the Difference: Gender, Personhood awd Theology (Graham), Eros Redeemed: Breaking the Stranglehold of Sexual Sin (White)
22 Carlton, Clark,”The Faith”, Salisbury: Regina Orthodox Press, 1997, p. 228
23 Marrs, op. cit, p. 68
24 DIONUSIOS AREOPAGITHS (Dionysios Areopagites), PERI QEIWN ONOMATWN “Über die Göttlichen Namen”, Kap. 4, §10
25 “Über die Göttlichen Namen”, Kap. 4, § 11
26 “Über die Göttlichen Namen”, Kap. 4, § 14
27 “A Patristic Greek Lexicon” Oxford, 1961
28 An Intermediate Greek-English Lexicon, ed. Liddell and Scott’s, Oxford, p. 695
29 “Gesammelte Werke”, Wort 58
30 Abba Dorotheos: “Seelenfrommende Lehren und Briefe”, Belehrung 20: “Erläuterung einiger Zitate des Hl. Gregor, die mit Troparen zum Heiligen Osterfest gesungen werden”
30aHl. Johannes Damascenus, Njxzjt bpkjötz¡t ghfdjckfdzjq dæhs, uk. 24, cnh. 337, “Cj31 “Briefe...”, St. Petersburg, › 115, S. 110
32 Carlton, op. cit., pp. 230-233
33 Chrysostomos of Oreoi, Bishop, and Thorton, Father James, Love, Vol. 4 of Themes in Orthodox Patristic Psychology, Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 1990, p. 65.
34 Carlton, op. cit., p. 228
35 Evdokimov, Paul, The Sacrament of Love, St. Vladimir’s Semiwary Press, pp. 175-176
36 Evdokimov, op. cit., p. 176
37 Zitiert nach Erzbischof Serafim (Sobolev) “Pfobnf cjabfzcrjq thtcb ghjn. C. >ekufrjdsv…”, xfcnm “Erfp VG” j< jceöltzbb extzby ghjn. C. >ekufrjdf, gjlgbcfzj vbnh. Cthubtv (Cnhfujhjlcrbv), ghbkjötzbt @@@, cnh. 4; bpl. Cd.-Nhjbwrbq vjzfcnshm, Jordanville, 1993.
38 Ebendort, S. 11
39 Graf P. Grabbe, “J gfhböcrbü ekufrjdsv...”, Beilage V, S. 7.
40 Erzbischof Ioann (Maximovi¡c), “Gjxbnfzbt >jujhjlbws b Bjfzzf Rhtcnbntky b zjdjt zfghfdktzbt heccrjq htkbubjpzj-abkjcjacrjq vsckb” wbn. gj fhübtg. Cthfabv (Cjekufrjdsv...”, ghbkjötzbt @‹, cnh. 40-41.
41 Chrysostomos of Oreoi, Bischof, op. cit. p. 64.
42 Fhübtgbcrjg Fdthrbq, “D zjue cj dhtvtztv vs zt gjqltv!”, “Ckjdf b htxb”, Cd. Nhjbwrbq vjzfcnshm, 1967 u., cnh. 459.