Kann die „wissenschaftliche Theologie" als „intellektueller Nonsens" bezeichnet werden? Eine Auseinandersetzung mit Richard Dawkins

Kann die „wissenschaftliche Theologie" als „intellektueller Nonsens" bezeichnet werden? Eine Auseinandersetzung mit Richard Dawkins

Das kürzlich auf Russisch veröffentlichte Buch von R. Dawkins „The God Delusion" verursachte sowohl in der Internet-Community als auch in der Presse eine lebhafte Diskussion über den Charakter des Dialogs zwischen der Wissenschaft und der Religion in der modernen Welt. Der Autor dieses Artikels, professioneller Biologe und Theologe Alister McGrath, gibt eine gründliche Antwort auf die in den Aufsätzen von Prof. Dawkins enthaltenen Herausforderungen an die christliche Theologie. Der Artikel ist das erste  Kapitel von McGraths Buch „The Order of Things".

Die grundlegende Behauptung der wissenschaftlichen Theologie besteht darin, dass zwischen den Methoden und den Behauptungen der Naturwissenschaften und der christlichen Theologie eine fundamentale Synergie existieren kann. Dies erhebt eine Menge Fragen, worunter die wichtigste ist, ob diese Vermutung nicht von vornherein  fatal fehlerhaft ist. Und wenn die existierende fundamentale Divergenz tatsächlich ein fundamentaler Widerspruch zwischen der christlichen Theologie und den Naturwissenschaften ist, müsste das bedeuten, dass ein derartiger Dialog unmöglich, unberechtigt und sinnlos ist?

Dies ist die Sichtweise von Richard Dawkins, der heutzutage in der englischsprachigen Welt als der fruchtbarste und aggressivste Verfechter des Konzepts einer Wissenschaft, die „die Notwendigkeit Gottes beseitigt", angesehen wird. Angesichts der Bedeutung dieser Sichtweise sollte sie ausführlicher betrachtet werden. Dawkins ist vielleicht einer der stärksten Kritiker jeglicher theologischer Betrachtung der Wirklichkeit. Sein Image als Populist der Naturwissenschaften regt mich an, ihm zu antworten.

Es gibt aber noch einen zweiten Aspekt der Persönlichkeit Dawkins, der auch eine Antwort verlangt. Er ist mehr als ein Populist der Naturwissenschaften, - er ist eher solch ein Populist, der, obwohl er von einigen Ideen stark überzeugt ist, die sich unmittelbar auf die Theologie beziehen, sich selbst als einen Laien betrachtet, der außerhalb des Kirchengeheges steht. Da die wissenschaftliche Theologie sich selbst als eine öffentliche Theologie versteht, scheint es  mir sehr wichtig, die öffentliche Wahrnehmung der scharfen Reibereien zwischen der Wissenschaft und der Theologie zu behandeln.

Laut Dawkins hat die Wissenschaft Gott von der öffentlichen Arena weggefegt und IHN in den niedrigsten Rang unserer Kultur versetzt. Gott zieht sich in seine intellektuellen und kulturellen Gebiete (wie z.B. theologische Fakultäten) zurück, - aber auch das wird sein Ende haben. Dawkins behauptet,das sei bloß eine Frage der Zeit, denn der wissenschaftliche Fortschritt würde im menschlichen Bewusstsein die letzten Erinnerungen an Gott endgültig vernichten, was auf eine Besserung der Welt hinauslaufen würde - so die Wahrnehmung der Botschaft und der Aufsätze dieses Populisten der Naturwissenschaften und Apologeten des Atheismus aus Oxford in der Öffentlichkeit. In meinem Essay möchte ich einige fundamentale Probleme aufwerfen, die mit dieser Wahrnehmung zusammenhängen. Ich habe vor, respektierend und ehrlich zu sein, denke aber, dass eins von vorn an klar gemacht werden muss: ich bin überzeugt, dass die Schlussfolgerungen von Dawkins hinsichtlich der Religion und der Theologie konzeptuell unzuverlässig, intellektuell voreilig und offenbar ungenügend begründet sind.

Erstmals bin ich Dawkins 1977 begegnet, als ich sein erstes und grundlegendes Buch „The Selfish Gene" („Das egoistische Gen") gelesen habe. Damals arbeitete ich an der Fakultät für Biochemie der Oxford Universität an meiner fast fertigen Doktorarbeit unter der genialen Leitung von Professor Sir George Charles Raddas, der später der Exekutivdirektor des Medical Research Council wurde. Ich bemühte mich, mir vorzustellen, wieso die biologischen Membrane so erfolgreich funktionieren, dass sie neue physikalische Prinzipien ihres Verhaltens entwickeln. Dieses Buch, das als populärwissenschaftlicher Aufsatz galt, hat mich fasziniert. Allerdings kamen mir die Dawkins'sche Religionsbetrachtung, insbesondere seine Gedanken über „Gott-Mem" mangelhaft vor. Dawkins machte einige plumpe Bemühungen,  die Idee des „Glaubens" zu erklären, ohne seine Reflexionen irgendwie analytisch oder argumentativ zu begründen. Das erstaunte mich, und ich machte mir damals einige Notizen. Und fünfundzwanzig Jahre später legte ich  schließlich die Erklärung meiner Position in meinem Buch „Dawkins' God: Genes, Memes and the Meaning of Life"[1] vor.

Inzwischen hat Dawkins eine Reihe von großartigen und provokativen Büchern veröffentlicht, von denen jedes mich interessierte und faszinierte. Nach dem Buch „The Selfisch Gene" erschienen „The Extended Phenotype" (1981), „The Blind Watchmaker" („Der blinde Uhrmacher") (1986),  „River out of Eden" („Und es entsprang ein Fluß in Eden")  (1995),  „Climbing Mount Improbable" („Gipfel des Unwahrscheinlichen") (1996), „Unweaving the Rainbow" („Der entzauberte Regenbogen") (1998), eine Sammlung von Essays „A Devil's Chaplain" (2003), sowie neulich  „The Ancestor's Tale" („Geschichten vom Ursprung des Lebens") (2004).  Es ist unmöglich, die Veränderungen nicht zu bemerken, die in der Tonart und dem Fokus der Aufsätze des Autors geschehen sind. Wie Philosoph Michael Ruse in seiner Rezension über das Buch „A Devil's Chaplain" hinweist: „die Aufmerksamkeit Dawkins ist von Aufsätzen über die Wissenschaft für ein breites Auditorium auf einen allseitigen Angriff auf das Christentum übergesprungen"[2]. Der großartige Wissenschaftspopulist ist zu einem wilden antireligiösen Polemiker geworden, der seine Position eher predigend als argumentierend darstellt[3]. Dennoch bin ich immer noch fasziniert. Erlauben Sie mir, es zu erklären.

Über die Fragen der Evolutionsbiologie schreibt Dawkins sachkundig und gekonnt. Anscheinend beherrscht er die Feinheiten dieses Gebiets und der umfangreichen Forschungsliteratur meisterhaft. Aber wenn er beginnt, Fragen über Gott zu behandeln, geraten wir in eine absolut andere Welt. Diese ist die Welt eines Schülers, der gegen die Gesellschaft polemisiert und sich auf ziemlich heiße, enthusiastisch gemachte Behauptungen bezieht, die nach einigen starken Übertreibungen und einer durchaus zufälligen, fehlerhaften Interpretation riechen (ja zufälligen, das sage ich Ihnen). Und all das um einige oberflächliche Aussagen glaubwürdig zu machen, - eben solche, die mich, als ich Schüler war, davon überzeugt hatten, dass Atheismus die einzig mögliche Meinung eines denkenden Menschen sei. Das war aber damals so. Und jetzt?

In diesem Essay verwende ich folgende Vorgehensweise: ich möchte diese intellektuelle Verbindung zwischen den Naturwissenschaften und dem Atheismus herausfordern, die die Aufsätze Dawkins prägt. Dawkins, der mit der Darwinistischen Evolutionstheorie angefangen hat, ging dann zu einer absolut atheistischen Weltanschauung über, die er mit messianischen Zielen und einer unvergleichlichen Überzeugtheit predigt. Sollte er Recht haben, dann ist das ganze Vorhaben der wissenschaftlichen Theologie bestenfalls ein trauriger intellektueller Fehler, der die totale Unvernünftigkeit ihres Urhebers zeigt, und schlimmstenfalls - ein wissenschaftlicher Betrug. Aber ähnelt diese Verbindung zwischen der Wissenschaft und dem Atheismus wirklich dem, wovon Dawkins uns überzeugen will? Ich beabsichtige keine Kritik der Dawkinsschen Wissenschaft, dies ist das Privileg der wissenschaftlichen Gemeinschaft. Ich  möchte eher die zutiefst problematische Verbindung zwischen der wissenschaftlichen Methode und dem Atheismus erforschen, die Dawkins bisweilen nur vermutet, aber deutlich verficht, denn diese muss, wenn sie wenigstens teilweise berechtigt ist, das Projekt der wissenschaftlichen Theologie niederwerfen.

Dieses Essay stellt eine kritische Begegnung mit Dawkins dar. Daher denke ich, dass es wichtig ist, zuerst klar zu machen, dass ich den Autor respektiere und von seinen Leistungen in einigen Gebieten sogar entzückt bin. Erstens ist er ein hervorragender Populist. Als ich sein Buch „The Selfish Gene" 1977 zum ersten Mal gelesen habe, habe ich verstanden, dass es ein faszinierendes Buch ist. Ich war entzückt von der Fähigkeit Dawkins, die passenden Worte zu finden und die wichtigen, wenn auch komplizierten wissenschaftlichen Ideen so transparent zu erklären. Sein Buch ist einer der besten popularisierenden wissenschaftlichen Aufsätze.

Zweitens entzückt mich die Fähigkeit Dawkins, begründete Argumente vorzulegen. Behauptungen müssen sich auf Beweise stützen und nicht auf Voreingenommenheit,  Traditionen oder Nicht-Wissen. Dies bezieht sich auf seine Überzeugung, dass Menschen, die an Gott glauben, es trotz der Überlegungen tun, die seinem Atheismus solche Inbrunst und Energie verleihen. In den Aufsätzen Dawkins werden religiöse Menschen als unehrliche, verlogene, stupide Mogler dämonisiert, die nicht fähig seien, über die reale Welt ehrlich nachzudenken und es vorziehen, eine falsche illusorische Welt auszudenken, in die dann unbedachte, junge und naive Leute geraten.

Douglas Adams hat einmal eine Anmerkung Dawkins zitiert: „In Wirklichkeit denke ich nicht, dass ich ignorant bin, aber ich bin gegenüber den Menschen intolerant, die mit mir diese Bescheidenheit angesichts der Fakten nicht teilen"[4]. Hier könnte man vor einer Gespreiztheit zusammenzucken, die den Christen an die Pharisäer mit ihrer legendären Selbstgerechtheit erinnert. Allerdings beinhaltete dieser Satz eine wichtige Botschaft: die Notwendigkeit, anhand von Beweisen nachzudenken. Dawkins fordert Theologen heraus. Wieso glauben Sie daran? Tatsächlich, wieso glauben Sie überhaupt an etwas? Ich denke, dass die Anerkennung dieser Notwendigkeit, und, auf deren Basis, die Akzeptanz der entsprechenden Maßnahmen in die wissenschaftliche Theologie vollständig integriert werden wird.

Als erster Schritt wird es nützlich sein, die wichtigste Ursache dessen zu betrachten, warum Dawkins sich gegenüber Religion und Theologie dermaßen kritisch gibt. In diesem Essay schlage ich vor, fünf Gebiete der Dawkinsschen Kritik an Religion und  Theologie zu studieren, dabei die Trajektorien seiner Argumentation zu verfolgen und auch die Gründe dieser Argumentation herauszufinden. Diese Kritik ist in allen seinen Aufsätzen zerstreut, und es wird von Nutzen sein, sie zusammenzubringen, um eine abgestimmte Sichtweise darzubieten und zu zeigen, inwiefern sie für das Projekt der wissenschaftlichen Theologie eine Bedrohung bedeutet[5]. Auch wenn ich bisweilen auf einige aus der christlichen Theologie abgeleitete Folgerungen Bezug nehmen werde (meistens um die irrtümliche Auffassung Dawkins zu korrigieren), wird es nichtsdestotrotz ersichtlich bleiben, dass die meisten zu behandelnden Stellungnahmen sich auf die Geschichte und die Philosophie der Naturwissenschaften stützen. Bevor ich zur endgültigen Betrachtung und Kritik übergehe, möchte ich die fünf Gebiete kurz darstellen, die wir behandeln werden:

1. Für Dawkins verfügen die Naturwissenschaften über die Fähigkeit, die Welt zu erklären, wobei sie andere intellektuelle Disziplinen (wie etwa die Theologie) überflüssig machen. Der konzeptionelle Raum der Theologie sei also durch den wissenschaftlichen Fortschritt beseitigt worden.

2. Dawkins behauptet, dass die wissenschaftliche Methode generell, und speziell der Darwinismus, den Glauben an Gott überflüssig bzw. intellektuell unmöglich gemacht habe. Die Annahme der darwinistischen Weltanschauung bedeute die Annahme des Atheismus. Dieses Thema zieht sich durch alle Aufsätze Dawkins', wird aber in seinem Buch „The Blind Watchmaker" besonders ausführlich erörtert.

3. Dawkins besteht darauf, dass der religiöse Glaube nichts anderes als „blinder Glaube in Abwesenheit von Beweisen" sei[6], und daher der wissenschaftlichen Methode völlig widerspreche.

4. Laut Dawkins liegt der Grund dafür, dass der Glaube an Gott immer noch so weit verbreitet ist, nicht an seinem Einklang mit Beweisen, sondern an der Effizienz seiner Propagandamittel. Diese Effizienz sei durch das bedingt, was Dawkins „Mem" oder „Virus" nennt und was den gesunden Verstand auf diese oder andere Weise infiziere. 

5. Die Religion postuliere und verbreite eine armselige, eingeschränkte und verzerrte Sicht des Universums - im Gegenteil zur großartigen und herrlichen Vision der Naturwissenschaften.

Diese Argumente wollen wir nun näher betrachten.

Die universelle Form der Naturwissenschaften

Dawkins positioniert sich als einer der beredtesten und aufrichtigsten Befürworter der universellen Form der wissenschaftlichen Methode. Die Wissenschaft sei das einzige zuverlässige Werkzeug, das uns zum Verständnis der Welt zur Verfügung stehe. Diese Ansicht, die sich in allen Aufsätzen Dawkins' widerspiegelt, ist besonders in seinem Buch „Unweaving the Rainbow" betont, das als energische Verteidigung der universellen Form, der konzeptuellen Eleganz und der ästhetischen Fruchtbarkeit der Naturwissenschaften angesehen werden kann[7]. Diese Idee ist nicht spezifisch für Dawkins; er gibt hier lediglich die reduktionistische Betrachtungsweise[8] der Wirklichkeit wieder, die in den Aufsätzen solcher Autoren wie Francis Crick[9] dargestellt ist[10]. Dennoch darf diese Vorgehensweise nicht unterstützt werden[11]. In ihrer jüngsten raffinierten Kritik an der philosophischen Unzulänglichkeit wissenschaftlicher Aufsätze, speziell solcher, die sich mit den Neurowissenschaften befassen, legen Bennett[12] und Hacker[13] drei fundamentale Annahmen dar, die die Grundlage der naiven Ansicht, dass „Wissenschaft alles erklären könne", bilden[14].

Erstens gebe es in Wirklichkeit nicht so etwas wie die „Erklärung der Welt" - es gebe nur eine Erklärung von Erscheinungen, die in der Welt beobachtet werden. Zweitens können wissenschaftliche Theorien weder „alles auf der Welt" erklären noch zu beschreiben beabsichtigen. Das Recht, die Wirtschaft und die Soziologie können als Beispiele für Disziplinen genannt werden, die Phänomene behandeln, die für sie spezifisch sind, ohne in irgendeiner Weise den Naturwissenschaften unterworfen zu sein. In der Sprache des kritischen Realismus, die die Grundlage des Projektes der „wissenschaftlichen Theologie" bildet, kann gesagt werden, dass die Wirklichkeit stratifiziert[15] ist, und jede ihrer Schichten mithilfe von Methoden und Konzepten erforscht und interpretiert werden muss, die eben diesem Stratum entsprechen. Drittens gebe es eine ganze Reihe von Phänomenen, die gemäß ihrer Natur als unzugänglich für wissenschaftliche Methoden angesehen werden müssen. Dazu zählen z.B. der Niedergang des Römischen Imperiums, die Entstehung des Protestantismus oder der Beginn des Ersten Weltkrieges. Zu solchen Problemen gehört auch die Frage, ob es in der Natur eine Zweckhaftigkeit gibt. Diese Frage wird normalerweise aus naturwissenschaftlichen Diskussionen ausgeklammert - insbesondere aus den evolutionsbiologischen. Dennoch darf nicht behauptet werden, dass diese Frage für den Menschen unzulässig sei. Es ist einfach notwendig, anzuerkennen, dass die Naturwissenschaft kraft ihrer Methoden und deren richtiger Anwendung nicht in der Lage ist, diese Fragen zu beantworten. Die entschlossene Verlobung Dawkins' mit dem „universalen Darwinismus" führt ihn zu der Annahme, dass eine „Theorie von allem" solche Dinge behandeln könne. Allerdings sind solche Hoffnungen, wie ich im Weiteren zu zeigen hoffe, theoretisch unberechtigt.

Der Darwinismus und die Unmöglichkeit der Theologie

Was kann über die Berechtigung der Theologie als solche gesagt werden? Dawkins gibt ein überraschend einfaches Beispiel, wie man diese Frage beantworten könne. Der Evolutionsprozess lasse keinen konzeptionellen Raum für Gott und folglich auch nicht für irgendeine intellektuelle Disziplin namens ‚Theologie' - es sei denn, sie würde als eine rationale und wissenschaftliche Erklärung pathologischer oder abweichender mentaler Vorgänge ausgelegt, die einige Menschen zum Glauben an Gott bringen, obwohl dieser Gott in Wirklichkeit nicht existiere. Alles, was etliche Generationen im Altertum über den göttlichen Schöpfer erklärt hatten, könne im Rahmen des darwinistischen Paradigmas erklärt werden. Nach Darwin gäbe es keinen Bedarf, an Gott zu glauben. Die Menschheit sei ein Kind gewesen; nun sei sie erwachsen und hätte die kindischen Erklärungen verworfen. Und Darwin sei derjenige, durch den dieser entscheidende Punkt des Übergangs gekennzeichnet sei. Die intellektuelle Geschichte müsse also in zwei Epochen unterteilt werden: vor Darwin und nach Darwin. So glaubt James Watson, Entdecker der DNS-Struktur: „Charles Darwin wird letztendlich als Figur angesehen werden, die die Geschichte des menschlichen Denkens stärker beeinflusst hat als Jesus Christus oder Mohammed".

Offen gesagt, sind solche historisch inkompetenten Ansichten, die Darwin auf ein groteskes Niveau emporheben, in evolutionsbiologischen Kreisen weit verbreitet. So stellt Ernst Mayr[16] in seiner Einleitung ins Evolutionskonzept die überraschende Behauptung auf, Darwins' "Entstehung der Arten" habe „fast ohne Hilfe von außen die Säkularisierung der Wissenschaft bewirkt"[17].  Die offensichtliche historische Absurdität dieser Behauptung ist ihm dabei gar nicht bewusst. Es ist vielleicht unfair, Mayr hier anzuprangern, denn er folgt einfach der bekannten Vereinfachung der Kulturgeschichte, die in vielen populären Evolutionsaufsätzen gefunden werden kann, die durch die ernsthafte historische Wissenschaft längst diskreditiert sind. Schon eine flüchtige Lektüre der Antworten britischer und amerikanischer Intellektueller an Darwin zeigt, was für eine krasse Übertreibung und ein historischer Nonsens durch die einfache, unermüdliche, unkritische Wiederholung des ursprünglichen Fehlers entstanden ist[18]. Die Wirklichkeit ist bei weitem komplizierter: wenn einer von der „Säkularisierung" der Wissenschaft spricht, ist es notwendig, viel mehr Faktoren zu betrachten, die fast ein Jahrhundert umschließen, anstatt eine Person oder ein Buch hervorzuheben, die angeblich solch eine Änderung des feststehenden Denkens bewirkt hätten. Indem Dawkins der Bahn „Darwin hat alles verändert" folgt, behauptet er, dass es vor Darwin möglich gewesen sei, die Welt als „etwas von Gott designtes[19]" anzusehen; nach Darwin könnten wir nur über „die Illusion des Designs" sprechen. Die darwinistische Welt habe keinen Zweck, und wir würden uns selbst belügen, wenn wir anders dächten. Falls das Universum nicht als „das Gute" beschrieben werden könne, könne es auch nicht als „das Böse" angesehen werden[20].

Im Universum der blinden physikalischen Kräfte und der genetischen Replikation würden manche Leute dazu tendieren, anderen Schmerz zuzufügen, und wiederum andere dazu, glücklich zu sein, und Sie würden darin weder Harmonie noch Gründe noch Gerechtigkeit finden. Das von uns betrachtete Universum hätte nämlich die Eigenschaften, die wir erwarten müssten, falls es gar kein Design, keinen Zweck, keine Güte, also nichts außer blinder, gnadenloser Gleichgültigkeit gäbe.

Allerdings bestehen einige darauf, dass die Dinge in Wirklichkeit doch einen Zweck haben, und sie legen Beweise dafür vor, dass die Dinge über ein Design verfügen. So behaupten solche Kritiker, dass die Innenstruktur des menschlichen Auges auf etwas hinweist, das nicht durch Naturkräfte erklärt werden könne, und dies verpflichte uns, uns bei der Erklärung auf den göttlichen Schöpfer zu berufen. Wie können wir die grandiosen und komplizierten Strukturen, die wir in der Natur beobachten, anders erklären?[21]

Eine Antwort darauf gibt Dawkins in zwei seiner Bücher - „The Blind Watchmaker" und „Climbing Mount Improbable". Das fundamentale Argument, das diesen zwei Büchern gemeinsam ist, lautet, dass komplizierte Dinge innerhalb langer Zeiträume durch Evolution aus einfachen Dingen entstehen[22]. Lebendige Dinge sind zu unwahrscheinlich und zu herrlich „konzipiert", um zufällig zu  entstehen; auf welche Weise sollen sie also entstanden sein? Darwin erklärt es durch eine allmähliche schrittartige Transformation der unkomplizierten Ursprünge bzw. der primären Wesen, die hinreichend einfach gewesen wären, um zufällig entstanden zu sein. Im allmählichen Evolutionsvorgang sei jede weitere Änderung im Vergleich zu ihrem Vorgänger hinreichend einfach gewesen, um zufällig entstanden zu sein. Aber die gesamte Reihe der sich akkumulierenden Schritte stelle etwas dar, das sich von einem zufälligen Vorgang unterscheide. Was kann über diese höchst unwahrscheinliche Entwicklung gesagt werden, die einen riesigen Zeitraum benötigen würde, um verwirklicht zu werden? Dawkins beschreibt sie mithilfe einer Metapher als „Gipfel des Unwahrscheinlichen". Würde dieser aus einem bestimmten Blickwinkel, also von der Seite einer „Steilwand" betrachtet, scheine er für einen Aufstieg unzugänglich zu sein. Werde er aber von der anderen Seite angeschaut,  zeige der Berg „einen sanft ansteigenden grasigen Hang, auf dem man allmählich und leicht zu den weiten Gipfeln aufsteigen kann"[23]. „Die Illusion des Designs", so Dawkins, entstehe infolge dessen, dass wir die Strukturen als etwas allzu Kompliziertes behandeln, was nicht zufällig entstehen könne. Ein gutes Beispiel sei das menschliche Auge, das von einigen Verfechtern des göttlichen Designs und der direkten, besonnenen Schöpfung der Welt als zuverlässiger Beweis der Existenz Gottes angeführt wird. In einem der ausführlichsten und argumentativ stärksten Kapitel in „Gipfel des Unwahrscheinlichen" behauptet Dawkins, dass auch solch ein kompliziertes Organ bei ausreichender Zeit aus einfacheren Vorstufen entstehen könne[24].

All das ist herkömmlicher Darwinismus. Neu daran ist die Darstellungsklarheit und die ausführliche Illustration und Verteidigung dieser Ideen mit vernünftig ausgewählten Beispielen und sorgfältig durchdachten Analogien; hier ist Dawkins eher ein Befürworter der darwinistischen Weltanschauung als der biologischen Theorie. Ohne Bedenken nimmt er Argumente an, die weit über die rein biologischen Grenzen hinausgehen. Das Wort „Gott" fehlt im Index des Buches „The Blind Watchmaker" eben deswegen, weil Gott in der darwinistischen Welt, in der Dawkins lebt und die er lobpreist, nicht vorkommt[25]. Aber Dawkins hat nicht vor, dort stehen zu bleiben. Einige könnten ja zu dem Schluss kommen, dass Darwinismus Agnostizismus impliziere. So sei es aber nicht: laut Dawkins dränge uns Darwin zum Atheismus. Und gerade hier beginnen die Probleme. Dawkins hat mit Sicherheit demonstriert, dass alles, was von der Geschichte und dem jetzigen Zustand der lebendigen Organismen bekannt ist, rein naturwissenschaftlich beschrieben werden kann. Aber warum sollte dies denn zu der Schlussfolgerung führen, dass es keinen Gott gibt? Es ist ja allgemein bekannt, dass die wissenschaftliche Methode die Hypothese von Gott weder positiv noch negativ beurteilen kann. Die wissenschaftliche Methode ist kraft ihrer Natur unfähig, die Frage nach Gott zu beantworten. Diejenigen, die annehmen, dass diese Methode Gott beweise oder aber ausschließe, treiben sie über ihren rechtmäßigen Rahmen hinaus und riskieren, sie dadurch zu diskreditieren.

Als Stephen Jay Gould[26] 1992 eine anti-evolutionstheoretische Arbeit kritisierte, die behauptete, dass der Darwinismus notwendigerweise atheistisch sei, merkte er an, dass die Wissenschaft gemäß des Charakters ihrer Methoden einfach nicht in der Lage sei, die Frage nach der möglichen Einmischung Gottes in die Natur zu beantworten. Dies wird von uns weder behauptet noch verneint: wir als Wissenschaftler sind einfach nicht in der Lage, es zu kommentieren[27]. Gould besteht zu Recht darauf, dass die Wissenschaft nur mit naturalistischen Erklärungen arbeiten kann; die Existenz Gottes kann von ihr weder behauptet noch bestritten werden. Das Entscheidende für Gould ist, dass Darwinismus und Existenz oder Natur Gottes nichts miteinander zu tun haben. Gould konnte beobachten, dass es unter Evolutionsbiologen sowohl Atheisten als auch Theisten gibt: er nennt Beispiele wie den humanistischen Agnostiker G.G.Simpson[28] und den russisch-orthodoxen Christen Theodosius Dobzhansky[29]. Dies bringt ihn zu der Schlussfolgerung: „Entweder ist die Hälfte meiner Kollegen extrem dumm, oder die darwinistische Wissenschaft ist mit dem traditionellen religiösen Glauben - aber auch mit dem Atheismus - völlig kompatibel". Wenn Darwinisten sich dazu entschließen, das Verhältnis zur Religion zu dogmatisieren, gehen sie über den Rahmen der rein wissenschaftlichen Methode hinaus und betreten den Bereich der Philosophie. Die Natur lässt sich sowohl von Atheisten und Agnostikern als auch von Theisten auslegen, erfordert aber keine dieser Weltsichten. Entweder ist es in solchen Fragen gar nicht möglich, eine Schlussfolgerung zu ziehen, oder diese wird durch andere Anhaltspunkte erreicht.

Hier haben wir einen für das Projekt der „wissenschaftlichen Theologie" wesentlichen Grundsatz, und zwar, dass selbst die Natur auf verschiedene Weisen interpretiert werden kann, wobei jede davon in Bezug auf die Naturwissenschaften als legitim angesehen werden kann, aber keine in Wirklichkeit notwendig ist[30]. In einem Gleichnis gesprochen, ist die Natur wie ein Buch, das auf verschiedenerlei Art gelesen werden kann, wobei keine Auslegung axiomatisch oder notwendigerweise „richtig" ist. Das Buch der Natur kann christlich, atheistisch oder agnostisch gelesen werden. Keine dieser Lesarten ist notwendig: alle können ihren Anspruch darauf anmelden, die richtige Beschreibung zu liefern.

Einer der überraschendsten Aspekte im Dawkinsschen Atheismus ist die Überzeugtheit, mit der er dessen Unvermeidlichkeit behauptet. Diese Überzeugtheit ist kurios für alle, die mit der Wissenschaftsphilosophie vertraut sind. Richard Feynmann (1918-1988), der 1965 für seinen Beitrag zur Quantenelektrodynamik den Nobelpreis in Physik erhielt, hat häufig darauf hingewiesen, dass wissenschaftliche Erkenntnisse eine Menge an Behauptungen aufstellen, die unterschiedliche Zuverlässigkeitsgrade haben - einige sind  mehr und einige weniger zuverlässig, aber die Erkenntnisse selbst sind nie absolut[31]. Dawkins leitet den Atheismus aus dem „Buch der Natur" ab, als ob dies eine rein logische Frage wäre. Für den Atheismus plädiert er so, als ob dieser die einzige mögliche Schlussfolgerung aus einer Reihe von Axiomen wäre. Dawkins stellt den Darwinismus als den intellektuellen Weg zum Atheismus dar. In Wirklichkeit aber führt die von Dawkins skizzierte Trajektorie bestenfalls zum Agnostizismus. Zwischen Darwinismus und Agnostizismus besteht eine erhebliche logische Kluft, zu deren Überwindung Dawkins eher die Brücke der Rhetorik als die der Beweise beschreitet. Möchte er zuverlässige Schlussfolgerungen erhalten, sollten diese andere Grundlagen haben. 

Der Glaube und der Beweis in Wissenschaft und Theologie

„Der Glaube bedeutet blindes Vertrauen ohne Belege und sogar den

Belegen zum Trotz"[32]. Diese Ansicht, die bereits in den vor 1976 geschriebenen Aufsätzen vorhanden war, spielt für Dawkins die entscheidende Rolle in der Kritik der Religion und der Biologie und ist für ihn der „Kern der Überzeugungen", der das Verhältnis eines Wissenschaftlers gegenüber der Religion bestimmen sollte. Manchmal verhärtet Dawkins diesen Überzeugungskern sogar noch (z.B. indem er behauptet, dass der Glaube „eine Art mentaler Krankheit" sei[33]), aber nirgendwo unterzieht er seine Definition einer sorgfältigen Analyse, was durchaus notwendig wäre. Ist es wirklich das, was die Christen als Glaube ansehen? Wo kommt eine derartige Behauptung her?

Wie wir erwähnt haben, behauptet Dawkins, dass „der Glaube blindes Vertrauen ohne Belege und sogar den Belegen zum Trotz" ist. Allerdings führt Dawkins keine Verteidigung seiner „Definition" an, die mit dem Sinn dieses Wortes wenig zu tun hat - und mit seinem religiösen Glauben noch weniger. Es wird kein Beweis dafür vorgelegt, dass diese Definition die Meinung der Gläubigen darstelle. Zur Unterstützung dieser Behauptung wird keine angesehene Quelle zitiert. In Wirklichkeit ist es sicherlich eine eigene Definition Dawkins', die durch sein eigenes mentales Programm rhetorisch konstruiert und so dargestellt wird, als ob diese Beurteilung von denen stamme, die er kritisieren möchte. Sie stellt möglicherweise eines der ausgeprägtesten Beispiele des „Strohmann-Arguments"[34] dar, die in heutigen antireligiösen Aufsätzen zu finden sind.

Ich habe keinen Zweifel daran, dass Dawkins tatsächlich davon überzeugt ist, dass Gläubige behaupten würden, der Glaube sei „blinde Überzeugtheit". Da er allerdings öffentliche Debatten anstrebt, sollte er mit allgemeingültigen Definitionen operieren. Ich habe natürlich nichts dagegen, dass Dawkins die Ideen des christlichen Glaubens kritisiert. Aber ich sehe keine Veranlassung, ihm zu gestatten, diese Ideen falsch zu interpretieren bzw. polemische Definitionen des „Glaubens" zu entwickeln, um Punkte für seine Polemik zu sammeln. Die meisten christlichen Autoren akzeptieren eine solche Definition nicht - das ist einfach die Tatsache. Aber dies ist der Kern des Glaubens bei Dawkins, der jeglichen Aspekt seiner Einstellung zur Religion und zu den Gläubigen bestimmt. Das Konzept des Glaubens, das Dawkins zu kritisieren anstrebt, ist eben kein christliches Glaubenskonzept.

Einmal geht Dawkins über grobe Verallgemeinerungen hinaus und zitiert im Bezug auf die Frage nach der Natur des Glaubens einen christlichen Autor. Er zitiert Tertullian, einen Schriftsteller des 2./3. Jahrhunderts (160-225), um zwei von dessen Aussagen besonders scharf zu kommentieren. Diese sind: „Es ist gewiss, weil es unmöglich ist"  sowie „Man muss es unter allen Umständen glauben, weil es absurd ist"[35]. Dawkins nimmt sich wenig Zeit, um derartigen „Unfug" zu studieren. Seiner Meinung nach ist die Vorgehensweise Tertullians genau dieselbe wie die der Weißen Königin in Lewis Carrolls Märchen „Alice hinter den Spiegeln", die darauf besteht, dass sie schon vor dem Frühstück an sechs unmögliche Dinge geglaubt habe[36]. Diese Zitierung Tertullians ist einer der sehr wenigen Fälle, in denen Dawkins ernsthafte Vertreter der christlichen theologischen Tradition aufgreift; daher schlage ich vor, diese Stellen ernsthaft zu betrachten und anzuschauen, worauf sie sich beziehen.

Erstens ist es notwendig, klarzustellen, dass Tertullian die Worte „Man muss es unter allen Umständen glauben, weil es absurd ist" nie geschrieben hatte. Diese Aussage wird ihm zwar oftmals zugeschrieben, insbesondere in den Aufsätzen von Sir Thomas Brownes, den Dawkins hier auch zitiert; aber diese Zitierung ist , wie längst bekannt, irrtümlich[37]. Also können wir wenigstens mit Sicherheit behaupten, dass Dawkins Tertullian selbst nicht gelesen hat, sondern sein Zitat aus einer unzuverlässigen, wenn auch einflussreichen Sekundärquelle entnommen hat.

Die Worte „Es ist gewiss, weil es unmöglich ist" wurden aber tatsächlich von Tertullian geschrieben[38]. Allerdings macht der Kontext deutlich, dass er gar nicht für den „blinden Glauben" argumentiert. In dieser Passage diskutiert Tertullian - im Gegenteil zu dem, was Dawkins denkt - weder über das Verhältnis zwischen Glauben und Vernunft noch über die Beweisgrundlage des Christentums. Es geht darum, dass das christliche Evangelium in seiner Betonung der zentralen Stellung des Kreuztodes Christi zutiefst kontrakulturell und kontraintuitiv ist. Warum also sollte sich jemand so etwas ausdenken, wenn es laut den Standards der Weisheit dermaßen unplausibel ist? Im Weiteren parodiert Tertullian eine Passage aus der „Rhetorik" Aristoteles', der dafür argumentiert hatte, dass eine ungewöhnliche Behauptung gerade dadurch wahr sein kann, dass sie außerhalb des Üblichen liegt. Das war eben ein rhetorischer Trick für diejenigen, die mit den Schriften Aristoteles' vertraut waren. Seit 1916 ist bekannt, dass Tertullian sich in dieser Passage auf einige Ideen des Aristoteles bezieht. James Moffat[39], der darauf hingewiesen hat, geht auf die offensichtliche Absurdität der Worte Tertullians ein:  „Das ist eines der herausforderndsten Paradoxa Tertullians, einer der kurzen, aufschlussreichen Sätze, in denen er sich nicht ziert, den Sinn der Worte zu zerstören, um sein Argument vorzutragen. Er übertreibt absichtlich, um die Aufmerksamkeit auf die Wahrheit zu lenken, die er zu übermitteln beabsichtigt. Diese Phrase wird häufig falsch zitiert, und noch häufiger wird angenommen, dass sie eine irrationelle Befangenheit seiner Denkweise illustriere, als ob er den Intellekt in der Religion verachte und abgelehnt hätte - eine Annahme, die die Bekanntschaft mit den Schriften dieses Afrikanischen Vaters aus eigener Hand nicht überlebt."[40]

Dies ist aber nur eines aus einer ganzen Reihe von Argumenten, die Tertullian an dieser Stelle vorlegt, und es wäre ein schwerer Fehler, seine ganze Einstellung zur Rationalität anhand einer einzigen isolierten Phrase zu bestimmen.[41]  Ein definitives Fazit über die Einstellung Tertullians zur Vernunft wird im folgenden Zitat gezogen: „Also ist die Vernunft eine Eigenschaft Gottes; denn es gibt nichts, was Gott, der Schöpfer aller Dinge, durch Vernunft nicht vorgesehen, angeordnet und bestimmt hätte. Weiterhin gibt es nichts, was Gott nicht durch Vernunft erforscht und verstanden werden lassen will."[42] Das Entscheidende hierbei ist, dass es keine Einschränkungen dazu gibt, was durch die Vernunft „erforscht und verstanden werden kann". Derselbe Gott, der die Menschheit mit der Fähigkeit zur Vernunft erschuf, erwartet, dass diese Vernunft in der Erforschung und Darstellung der Welt benutzt wird. So sieht es heute und in der Vergangenheit die überwiegende Mehrheit der christlichen Theologen. Sicherlich gibt es Ausnahmen. Aber Dawkins scheint es vorzuziehen, die Ausnahmen so zu behandeln, als ob sie die Regel wären, ohne dass er dabei Beweise zur Unterstützung dieser höchst bedenklichen Schlussfolgerung vorlegen würde.

Dawkins sagt uns, dass „der Glaube blindes Vertrauen ohne Belege und sogar den

Belegen zum Trotz" bedeute. Das mag Dawkins denken; Christen denken aber nicht so. Erlauben Sie mir die Glaubensdefinition darzustellen, die durch den Anglikanischen Theologen W.H. Griffith Thomas (1861-1924), einen meiner Vorgänger in der Stellung des Leiters der Wycliffe Halls in Oxford, vorgeschlagen wurde. Sie ist typisch für jeden christlichen Autor: „Glaube betrifft das ganze Wesen des Menschen. Er beginnt im Kopf mit einer Überzeugung, die sich auf hinreichende Fakten stützt, er setzt sich fort im Herzen und Gefühl mit einem Vertrauen, das auf dieser Überzeugung beruht, und er wird gekrönt mit der Zustimmung des Willens, durch die die Überzeugung und das Vertrauen in der Lebensführung zum Ausdruck kommen."[43]

Das ist eine gute Definition, die die zentralen Elemente des christlichen Verständnisses von Glauben synthetisiert und gleichzeitig die bezeichnende Sorge des Predigers um die drei Bestandteile des Glaubens zeigt, die mit demselben Buchstaben beginnen.[44] Für Griffith Thomas beginnt der Glaube im Kopf mit einer „Überzeugung, die sich auf hinreichende Fakten stützt". Andere christliche Autoren würden diese Stellungnahme sicherlich teilen[45]. Jedenfalls hätte Dawkins anhand strenger Argumente demonstrieren sollen, dass seine verzerrte und sinnlose Definition des „Glaubens" eine Charakteristik des Christentums sei. Die irrtümliche Berufung auf Tertullian macht seine Stellungnahme kaum überzeugender.

Das von Dawkins vorgeschlagene übervereinfachte Überlegungsmodell erkennt nur zwei Varianten an: die nullprozentige Wahrscheinlichkeit (der blinde Glaube) und die hundertprozentige Wahrscheinlichkeit (der durch unwiderlegbare Argumente abgesicherte Glaube). Der größte Teil der wissenschaftlichen Information soll in Begriffen probabilistischer Schlussfolgerungen diskutiert werden, die anhand zugänglicher Belege zu ziehen sind. Diese Vorgehensweise wird häufig in der Evolutionsbiologie benutzt. So hat z.B. Elliot Sober[46] den Begriff „Modus Darwins" vorgeschlagen, um für die Wahrscheinlichkeit eines gemeinsamen Vorfahren auf der Basis der existierenden Ähnlichkeiten zwischen den Arten zu argumentieren[47]. Dieses Vorgehen kann nur auf der Grundlage von Wahrscheinlichkeiten funktionieren und führt zu probabilistischen Urteilen. Das ist kein Problem. Es ist ein Versuch, die Zuverlässigkeit von Schlussfolgerungen quantitativ abzuschätzen. Ich sehe aber weder, dass Dawkins die Notwendigkeit probabilistischer Urteile anerkennt, noch dass er Schlüsse zieht, die durch gewisse Belege bestätigt, wenn auch nicht endgültig bewiesen sind.

Es ist interessant, uns nach dieser ziemlich rohen Analyse unserer Beurteilungsweise den Argumenten von Richard Swinburne, dem ehemaligem Professor für Religionsphilosophie der Oxford-Universität, zuzuwenden. Er nutzt die Wahrscheinlichkeitstheorie, um die Glaubwürdigkeit des Glaubens an Gott zu bewerten - oder, im engeren Sinne, die des christlichen Glaubens, dass Jesus Christus der fleischgewordene Gott ist[48]. Ich erwarte nicht, dass Dawkins mit dem theistischen Schluss Swinburnes oder seinen provokativen Berechnungen der hohen Wahrscheinlichkeit der Existenz Gottes einverstanden sein würde. Aber ich möchte seine Aufmerksamkeit deutlich auf die Details der Bewertung der relativen Wahrscheinlichkeit des Glaubens und des Nicht-Glaubens lenken, um die populistischen rhetorischen Vorurteile, die von ihm normalerweise benutzt werden, zu umgehen.

Erstens hat Dawkins und nicht Swinburne sich als Wissenschaftler positioniert. Aber hier existiert noch ein anderes Problem. Aus einer großen Neigung zur Philosophie wollen viele Leute folgende Frage an Dawkins stellen: wenn er anerkennt, dass die Naturwissenschaften ihre Schlüsse aus den beobachtbaren Daten zieht, wie kann er sich des Atheismus so sicher sein? Manchmal spricht Dawkins über die eindeutige Abwesenheit Gottes - mit der Überzeugung eines echten Gläubigen. Das ist, als ob der Atheismus ein unvermeidliches Ergebnis logischer Argumente wäre. Aber wie kann solch eine Überzeugung erreicht werden, wenn die Naturwissenschaften in ihren Methoden nicht deduktiv sind?

Während ich die Werke Dawkins' las, machte diese Schwierigkeit mich stutzig. Seiner Antwort mangelt es an Eindeutigkeit; daher wird zur Vermeidung voreiliger Schlüsse eine riesige Arbeit benötigt. Wie ist Dawkins zu der Überzeugung gekommen, dass es keinen Gott gebe? Andere haben ja dieselben Belege untersucht und sind zu ganz gegensätzlichen Schlüssen gekommen.

Wie aus dem oben Gesagten klar wird, ist die inständige Überzeugung Dawkins', dass der Atheismus für einen Naturforscher die einzige zulässige Weltanschauung sei, ein höchst unzuverlässiges Urteil. Meine Sorge beschränkt sich nicht auf die verzerrten Beispiele, die Dawkins zur Unterstützung seiner Überzeugungen benutzt. Vielmehr bin ich wegen des Furors besorgt, mit dem er seinen Atheismus behauptet. Die Sache ist offensichtlich: die Grundlagen des Dawkinsschen Atheismus liegen nicht in seiner Wissenschaft, sondern in irgendetwas anderem, was die Emotionalität seiner Überzeugungen bewirkt. Allerdings bin ich nicht darauf gestoßen, was das sein könnte. Die Antwort auf diese Frage muss also irgendwo anders liegen.

Ich fing an, in einer sorgfältigen Analyse des einzigartigen Stils der Reflexionen zu suchen, den wir in den Aufsätzen Dawkins' begegnen. Timothy Shanahan[49] weist in seiner wichtigen vergleichenden Forschungsarbeit darauf hin, dass die von Steven Jay Gould vorgeschlagene Vorgehensweise zur Frage des evolutionären Fortschritts durch die induktive Vorgehensweise bestimmt sei, die sich hauptsächlich auf empirische Daten stütze. Über Dawkins sagt er, dass dieser „sich mit der Entwicklung der Logik der 'adaptionistischen Philosophie' für darwinistische Reflexionen beschäftigt"[50]. Dies setzt voraus, dass die Urteile Dawkins' durch einen Satz logischer Prämissen bedingt sind, die letztendlich auf empirischen Daten (wenn auch auf indirektem Wege) fußen. „Selbst die Natur eines richtigen deduktiven Arguments ist dergestalt, dass aus bestimmten Prämissen mit logischer Notwendigkeit bestimmte Schlüsse folgen, und das ganz unabhängig davon, ob diese Prämissen wahr sind". Dawkins nutzt die induktive Vorgehensweise, um die darwinistische Weltanschauung zu verteidigen, und danach extrahiert er aus dieser Weltanschauung wiederum einen Satz von Prämissen, aus denen seine Schlüsse deduktiv hergeleitet werden können. Obwohl Shanahan seine Analyse darauf beschränkt, wie Gould und Dawkins im Bezug auf den evolutionären Fortschritt zu solch entgegengesetzten Schlüssen kommen, kann seine Analyse offensichtlich auch auf Dawkins' religiöse Ansichten ausgeweitet werden. Dawkins, der den Darwinismus für die beste Erklärung dessen hält, was in der Welt beobachtet werden kann, versucht eine vorübergehende Theorie in eine festgelegte Weltanschauung zu transformieren. Der Atheismus wird dabei als logische Schlussfolgerung aus einer Reihe axiomatischer Prämissen dargestellt, die über die Zuverlässigkeit einer deduktiven Schlussfolgerung verfügen.

Dawkins stellt Atheismus als die einzige plausible Schlussfolgerung aus der rationalen Betrachtung der Belege dar. Gleichzeitig möchte er die Komplexität nicht akzeptieren, die mit der Bestimmung eines „großen Bildes" anhand der Beobachtungen einhergeht. Der Vorgang der Bestimmung der „besten Erklärung" eines komplizierten Satzes der Beobachtungen ist noch komplizierter, insbesondere wenn es keine Einstimmigkeit darüber gibt, welche Erklärung die beste sei.

Die gravierenden Nachteile der von Dawkins betriebenen Übersimplifizierung der wissenschaftlichen Erklärung sind durch das Prisma der klassischen Forschungsarbeit von Gilbert Harman[51] gut zu erkennen, der behauptete, dass der Vorgang der induktiven Schlussfolgerung, der für die Naturwissenschaften üblich ist, als „Schlussfolgerung der besten Erklärung" beschrieben werden kann[52]. Wahrscheinlich wäre es besser, diesen Vorgang „Bewegung hin zur besseren Erklärung" zu nennen. Er kann dargestellt werden als Vorgang „der Annahme einer Hypothese, weil sie eine bessere Erklärung der Belege gewährleistet als die Alternativhypothesen"[53]. Das ist kein endgültiger Beweis, aber ein Beleg, der mit zunehmender Zeit schwerwiegender wird und zur Anerkennung führt, dass eine aus der Menge konkurrierender Erklärungen zu bevorzugen ist. Die Frage ist nicht, welche der Erklärungen bewiesen wurde (da solche Beweisebenen häufig außerhalb des Rahmens unserer Forschung liegen), sondern welche der Erklärungen die beste ist.  Oder, wenn wir zur Bayesschen[54] Denkweise zurückkehren: welche die wahrscheinlichste ist.

Die bekannteste wissenschaftliche Arbeit, die die Methode der Wahl der besten Erklärung nutzt, ist das Werk „Entstehung der Arten" von Charles Darwin. Also ist es nicht unbegründet, dass Dawkins einen endgültigen Beweis fordert, da Darwin selbst die relativistische Methode benutzte und sie unter den Bedingungen der Komplexität der beobachteten Daten und des Fehlens jeglicher Mittel zur entscheidenden Bestätigung seiner Theorie für notwendig hielt.

In seiner Arbeit präsentierte Darwin eine erhebliche Menge beobachteter Daten, die durch die natürliche Auslese erklärbar waren, aber mit der damals dominierenden Theorie der speziellen Schöpfung einiger Arten in Konflikt gerieten[55]. Es sollte angemerkt werden, dass William Whewell[56] den Begriff der „Übereinstimmung" als Mittel zur Messung der Explikationskraft von Erklärungen entwickelt hatte und Darwin durch diese Vorstellung wesentlich beeinflusst wurde[57].

Da die Methode Darwins für die Dawkinsschen Einstellung zur Wissenschaft ausschlaggebend ist, können wir hier innehalten, um zu betrachten, wie der größte Held Dawkins' die Frage nach dem Beweis behandelte, der nichts wirklich endgültig beweist, auch wenn er in eine bestimmte Richtung zeigen mag. In den Augen Darwins verlangten zuverlässige Beobachtungen nach Erklärungen[58]. Was ist also die beste Erklärung, die aus einer großen Anzahl konkurrierender Erklärungen ausgewählt werden soll?

1. Die Formen bestimmter Lebewesen sind offenbar an ihre spezifischen Lebensbedingungen angepasst. William Paley[59] und andere vermuteten, dass jedes dieser Geschöpfe von Gott individuell so angepasst erschaffen wurde. Darwin hielt diese Erklärung für ungeeignet.

2. Einige der bekannten Arten sind ausgestorben. Diese Tatsache war vor Darwin bekannt und häufig durch die Katastrophentheorie erklärt worden - etwa durch die „Sintflut", die in der biblischen Erzählung erwähnt wird.

3. Die Forschungsreise Darwins auf der „Beagle" überzeugte ihn von der ungleichmäßigen geographischen Verbreitung der Lebensformen auf der Welt. Besonders beeindruckten ihn die Spezialisierungen bei den Populationen der Galapagos-Inseln.

4. Viele Geschöpfe weisen „rudimentäre Strukturen" auf, die keine offensichtlichen oder vorhersagbaren Funktion haben - so wie die Brustwarzen bei den Männchen der Säugetiere, Rudimente von Gliedmaßen bei Schlangen und von Flügeln bei vielen nicht-flugfähigen Vögeln. Wie konnte das mit der Theorie Paleys erklärt werden, die ein individuelles Design für jede Art postuliert? Wozu sollte Gott etwas Überflüssiges erschaffen?

All diese natürlichen Aspekte können mit der Theorie von Paley erklärt werden. „Die Entstehung der Arten" versucht zu erklären, warum die Idee der „natürlichen Auslese" die beste Erklärung dafür ist, wie die Evolution der Arten geschah. Die Absicht Darwins war es, eine Erklärung zu entwickeln, die diese vier Beobachtungen plausibler als die damals verfügbaren Alternativen erklären sollte. Die Antriebskraft dieser Reflexion war die Überzeugung, dass die morphologischen und geographischen Erscheinungen durch die einheitliche Theorie der natürlichen Auslese triftig erklärt werden könnten.

Es ist wichtig anzumerken, dass Darwin selbst völlig klar erkannte, dass seine Erklärung der biologischen Gegebenheiten nicht die einzige war, die man sich vorstellen konnte. Allerdings glaubte er, dass sie über eine größere Explikationskraft verfügte, als die konkurrierenden Erklärungen, zu denen auch die Doktrin der individuellen Schöpfung zählte. „Das Licht zeigt einige Fakten auf, die die Theorie der speziellen Schöpfung höchst nebulös machen".[60]

Die Theorie Darwins hatte viele Schwächen und Lücken. Beispielsweise behauptete sie, dass die Artenbildung unvermindert stattfinden würde; dafür gab es aber keine Belege. Darwin konnte nicht erklären, wie die Natur die Änderungen „behält", um sie an die zukünftigen Generationen zu übertragen. Nichtsdestotrotz war Darwin überzeugt, dass diese Schwierigkeiten während der Betrachtung der klaren explikativen Überlegenheit seiner Vorgehensweise tolerierbar seien. Darwin glaubte allerdings nicht, dass er alle erklärungsbedürftigen Probleme adäquat gelöst hatte und war sich dessen bewusst, dass er seine Theorie in dem naiven Sinne, der in den populären Arbeiten Dawkins zu finden ist, nicht erklären konnte. Nichtsdestotrotz meinte er, dass seine Erklärung die beste aller verfügbaren sei. „Der Leser wird mit vielen Schwierigkeiten konfrontiert. Einige davon sind so niederschmetternd, dass ich bis heute nicht ohne Zittern darüber nachdenken kann..."[61].

Darwin behauptete, dass „das große Bild" der Erklärung ohne endgültigen Beweis vorgeschlagen und angenommen werden könne. In der Tat muss darauf hingewiesen werden, dass ein historischer Vorgang seinem Wesen nach keine direkte Verifikation erlaubt, und wir also diese Schlussfolgerung akzeptieren müssen. Dadurch wird diese Vorgehensweise, wenn mit Bezug auf die wissenschaftliche Erklärung angewendet, nicht irrtümlich. Dies bedeutet einfach, dass das Niveau und die Zuverlässigkeit einer Erklärung durch den Beobachtungsgegenstand bedingt sind. Das ist eins der fundamentalen Themen der wissenschaftlichen Theologie: die Ontologie bedingt die Epistemiologie. Die Bilder der Dinge bestimmen, wie und wie gut diese erkannt werden können.

Für die mit dem „großen Bild" der Erklärung einhergehenden Fragen scheint Dawkins ein völlig unplausibles Kriterium der Zuverlässigkeit zu benutzen. Aber welches Kriterium kann vorgeschlagen werden, um zu bestimmen, was „die beste" Erklärung ist? Harman merkt an, dass „ein solches Urteil auf der Betrachtung der Urteile darüber beruhen wird, welche Hypothese einfacher ist, welche die glaubwürdigste ist, welche mehr erklärt, welche für den gegebenen Fall geeignet ist usw."[62]. Das bedeutet nicht, dass sie angenommen werden muss. Es sollte erwähnt werden, dass die hier dargestellten Kriterien einander widersprechen können[63]. Die Erweiterung einer Theorie zum Zwecke größerer Explikationskraft erfordert meistens zusätzliche Hypothesen, die die Theorie verkomplizieren. Außerdem existiert häufig, wie Nancy Cartwright[64] betont, ein umgekehrtes Verhältnis zwischen der Einfachheit der Theorie und ihrer Weltdarstellungsmächtigkeit[65]. Die sorgfältige Prüfung der Entwicklung der wissenschaftlichen Theorie macht es äußerst schwierig, zu entscheiden, ob die allgemeingültigen Kriterien darüber bestimmen, welche Erklärung „die beste" sei. Es ist einfach so, dass „die beste Erklärung" ein wesentlich pragmatischer Begriff ist[66].

Die christlichen Apologeten behaupten, dass „die beste Erklärung" der Welt diejenige ist, welche sie als Werk Gottes darstellt. Diese können in zwei Gruppen unterteilt werden: „Der Gott der Lücken" und „das große Bild". Die erste kommt meist in der Populärliteratur vor, wenn behauptet wird, dass die Wissenschaft nicht fähig sei, eine vollkommene Erklärung der Welt anzubieten. In unserem Verständnis gebe es also Lücken. Es wird behauptet, dass diese Erklärungsmängel durch den Bezug auf Gott erklärt werden könnten. Ich habe diese karikaturische Vorgehensweise hier kurz dargestellt, weil ich von ihren Mängeln überzeugt bin, und deshalb verteidige ich sie auch nicht. Sie ist durchaus anfechtbar - vor allem infolge des stetigen Fortschritts der Wissenschaft, der zur Schließung vieler solcher Lücken führt. Die „natürliche Theologie" von William Paley (1802) ist ein Paradebeispiel für diese Argumentation und deutlich anfechtbar, auch wenn einige ihrer Kritiker darauf hinwiesen, dass es möglich sei, eine solche Vorgehensweise zu retten. James Moore erwähnte in seiner massiven und dezidiert christlichen Antwort an Darwin, dass viele der Ansicht waren, dass die offensichtlichen Mängel der Betrachtung des biologischen Lebens durch Paley (und, was noch markanter ist, des Begriffes der „vollkommenen Angepasstheit") in Wirklichkeit durch den darwinistischen Begriff der natürlichen Auslese korrigiert worden seien[67]. Was noch wichtiger ist: einige Autoren haben in Bezug auf Paley auf die spezifische Adaptation verzichtet (wobei sie den Begriff Darwins benutzt haben, der Paley unbekannt war). Stattdessen versuchten sie, die Aufmerksamkeit auf die Tatsache zu fokussieren, dass die Evolution durch die völlig determinierten Gesetze bestimmt wird. Das ist offensichtlich die Anwendung der allgemeinen, im Mittelalter durch Thomas von Aquin entwickelte Methode in Bezug auf die Biologie. Die Tatsache, dass die Evolution auf der Basis bestimmter Prinzipien verwirklicht wird, war an sich eine indirekte Bestätigung der göttlichen Einmischung in diesen Prozess.

Immerhin gibt es eine Alternative, die, glaube ich, viel interessanter ist. Sie ist auf einer Sichtweise aufgebaut, die wir bei vielen Autoren des 20. Jahrhunderts finden - etwa bei Albert Einstein und Ludwig Wittgenstein. Die Begreifbarkeit des Universums an sich verlangt nach einer Erklärung. Es geht nicht mehr um die Lücken in unserem Verständnis der Welt, sondern darum, dass unser Verstand allumfassend ist, was selbst nach einer Erklärung verlangt. Meiner Meinung nach ist diese Vorgehensweise viel vorteilhafter. Sie vermeidet das offensichtlich fatale Problem der historischen Erosion: was heute nicht erklärt werden kann, kann morgen erklärt werden. Aber die Gründe, warum ich diese Position vorziehe, sind nicht rein pragmatisch: sie wurzeln in der Überzeugung, dass der Glaube an Gott lebt, was selbst schon als Erklärung gilt. „Ich glaube ans Christentum", schrieb C.S. Lewis, „so wie ich an die aufgegangene Sonne glaube; also nicht nur, weil ich es sehe, sondern weil ich all das andere sehe"[68]. Im Schlusswort seines Essays „Is Theology Poetry?" hat Lewis durch diese Worte eine der vielen Schwierigkeiten beleuchtet, die mit der wissenschaftlichen Weltanschauung verbunden ist, und zwar, dass diese gezwungen war, solche Schlussfolgerungen zu ziehen.

Die harmonische Ordnung der Welt, die als fundamentale Grundlage der wissenschaftlichen Methode selbst gilt, verlangt ebenfalls nach einer Erklärung[69]. Für Lewis schlug der christliche Glaube solch eine Beleuchtung der Welt vor, die die Betrachtung unter einem bestimmten Sichtwinkel einräumte und dadurch Wege zur Erforschung und Prüfung eröffnete, die eine Übereinstimmung des Glaubens mit der Wirklichkeit ermöglichen. Diese Vorgehensweise lässt keine Lücken im menschlichen Verständnis der Wirklichkeit, die auf die Existenz Gottes hinwiesen, aber es gibt einen Hauch menschlichen Verständnisses dieser Wirklichkeit, die selbst auf einer tieferen Ebene erklärt werden muss. Möglicherweise kann nichts mit Bestimmtheit bewiesen werden; aber dies wird uns von der Suche nach der besten Erklärung kaum abhalten. Wenn wir weitersuchen, werden wir sie eines Tages finden. Könnte das vielleicht in Wirklichkeit eben der Glaube sein? Eben die Suche nach dem Besten für Wahrheit, Schönheit und Steuerung ?

Theologie als Virus des Verstandes?

Wie wir im vorigen Abschnitt bemerkt haben, nimmt Dawkins unzulässigerweise an, dass der religiöse Glaube „ein blindes Vertrauen" sei, das sich weigert, Beweise in Betracht zu ziehen. Bei der Betrachtung der axiomatischen Behauptung Dawkins' über die Korrektheit der atheistischen Weltanschauung folgt automatisch die Frage: „Warum glauben so viele Menschen an Gott, wenn es keinen Gott zum Glauben gibt"? Die Antwort Dawkins' stellt der Begriff „Gott-Mem" dar, der ein virusähnlicher kultureller Replikator sei, der über die Fähigkeit verfüge, sich von einem Kopf zum anderen in einem Prozess zu übertragen, der einer pathologischen Infektion ähnele[70]. So wie die Gene sich durch die Übertragung von einem Körper zum anderen durch Samen oder Eizellen verbreiten, verbreiteten sich Meme durch die Übertragung von einem Gehirn in ein anderes in einem Prozess, der im weitesten Sinne des Begriffes als „Nachahmung" bezeichnet werden könne.

Wenn Dawkins über die kulturelle Imitation bzw. Replikation spricht, nennt er als Beispiele Töne, Ideen, Sinnsprüche, Moden, Aspekte der Architektur, Lieder sowie auch den Glauben an Gott. 

„Gott-Mem" funktioniere besonders gut, denn dieses habe „das höchste Signum der Lebenskraft bzw. der Ansteckungskraft in der durch die menschliche Kultur erschaffenen Umgebung"[71]. Menschen glaubten nicht an Gott, weil sie über diese Frage lange und sorgfältig nachgedacht hätten, sondern sie glauben an ihn, weil sie durch ein starkes Mem infiziert  worden seien. (Diese Idee wird sich später in eine Vorstellung über Gott als Virus verwandeln). In beiden Fällen seien sowohl der Vorsatz als auch das Ergebnis die Einbuße der intellektuellen Berechtigung des Glaubens an Gott. „Gott- Mem" bzw. „Gott-Virus" sei bloß ein Problem für die infizierten Menschen.

Sicherlich erheben viele Kritiker von Dawkins dagegen den Einwand, dass genau dasselbe über die Wahrheitstreue des Mems eines Atheisten gesagt werden könne. Allerdings wird die Verbreitung des Atheismus von Dawkins nicht unter dem memetischen Gesichtspunkt behandelt - wahrscheinlich deshalb, weil seine Schlüsselthese ist, dass der Atheismus wissenschaftlich korrekt sei und daher keine Erklärung brauche. De facto ist er aber ebenfalls bloß eine Glaubensvorstellung und erfordert daher ebenso eine ausführliche Erklärung wie der Glaube an Gott. In Wirklichkeit würde das Modell Dawkins' die Anerkennung dessen fordern, dass sowohl der Atheismus als auch der Glaube an Gott memetische Effekte seien. Demgemäß wären sie im gleichen Maße glaubwürdig oder irrtümlich.

Das mit dieser Vorgehensweise einhergehende Problem ist offensichtlich: Falls alle Ideen Meme oder Folgen von Memen wären[72], befände sich Dawkins in einer definitiv unbequemen Lage, denn er wäre gezwungen, anzunehmen, dass seine eigenen Ideen ebenfalls als Folgen von Memen angesehen werden müssten. Dann würden wissenschaftliche Ideen einfach eine andere Art von Memen darstellen, die im Rahmen des menschlichen Bewusstsein reproduzierbar seien. Das entspräche aber nicht den Ideen Dawkins', und er schließt diese Folgerung ganz spitzfindig aus: „Wissenschaftliche Ideen sind, so wie Meme, Gegenstand der natürlichen Auslese und können virusähnlich aussehen. Aber die selektiven Kräfte, die die wissenschaftlichen Ideen aufmerksam betrachten, sind weder willkürlich noch launisch. Sie sind genau, wirken im Rahmen ehrlicher Regeln und fördern nicht egoistisches Verhalten"[73].

Dies ist ein Beispiel dafür, wie Dawkins wenig gelungene Versuche unternimmt, die Fallstricke der eigenen Argumentation zu umgehen. Jeder, der mit der Wissenschaftsgeschichte vertraut ist, wird ihn schnell festnageln können. Jedes Dogma sei falsch außer dem eigenen. Die eigenen Ideen seien eine Ausnahme der allgemeinen Regel, nach denen man die anderen Ideen beurteilt, und die einem die Erklärung ermöglicht, wieso man sie verwirft, aber die eigenen beibehält.

Aber warum sollte die Übereinstimmung  mit wissenschaftlichen Kriterien es einem ermöglichen, darüber zu bestimmen, ob ein Mem „gut" oder „nützlich" sei? In üblicher Lesart sollen „das Gute" oder „die Nützlichkeit" eines Mems sich dadurch manifestieren, dass es Harmonie stiftet, dem Leben irgendeinen Sinn verleiht oder die Erwartungen von Leben befördert. Das sollte ein natürlicheres und offensichtlicheres Kriterium für „die Güte" eines Mems sein. Aber im Laufe der weiteren Betrachtung entgeht uns die Wahrheit. Es gibt kein „natürliches" Kriterium, das hier einbezogen werden könnte. Wir entscheiden darüber, ob etwas uns gefällt oder nicht, und dann kennzeichnen wir das Mem entsprechend. Wenn einem die Religion gefällt, ist sie ein „gutes" Mem, wenn nicht, ist sie „schlecht". Demzufolge beschäftigt sich Dawkins nur mit dem Aufbau eines circulus vitiosus, der sein eigenes subjektives Wertsystem widerspiegelt.

Weiter unten werden wir die Idee der Meme ausführlicher betrachten, und zwar, wenn wir zur Diskussion über die Nützlichkeit dieser Idee zur Erklärung der kulturellen und intellektuellen Evolution zurückkehren. Allerdings ist in diesem Stadium wichtig, auf einige grundsätzliche Schwierigkeiten hinzuweisen, die sich sowohl in Bezug auf das Konzept der Meme selbst als auch auf seine Anwendbarkeit auf den Glauben an Gott bzw. die menschliche Kultur generell ergeben.

Das erste Problem des „universellen Darwinismus" Dawkins' liegt darin, dass er nicht ausreichend begründet ist. In seinem Vorwort zu „The Meme Machine", einer Arbeit von Susan Blackmore[74] (1999), weist Dawkins auf die Schwierigkeiten hin, die ein im Rahmen der wissenschaftlichen Gemeinschaft ernsthaft angenommenes Mem bereite[75].

Ein anderer Einwand besteht darin, dass wir nicht wissen, woraus Meme bestehen oder wo sie sich befinden. Meme sind weder von Watson noch von Crick gefunden worden; sie fehlen auch in den Werken Mendels. Während die Gene sich in den Chromosomen genau lokalisieren lassen, existieren Meme hauptsächlich in den Gehirnen, und wir haben geringere Möglichkeiten, sie zu betrachten (obwohl der Neurobiologe Juan Delius in seiner Hypothese beschrieben hat, wie Meme in etwa aussehen müssten).

Häufig ähnelt die Rede Dawkins' über die Meme der Rede eines Gläubigen über Gott - ein unsichtbares und unverifizierbares Postulat, das einige Erfahrungen zu erklären helfe, aber letztendlich außerhalb des Rahmens einer empirischen Untersuchung liege. Es ist relativ schwer zu verstehen, was der Hinweis von Dawkins darüber, dass „Neurobiologe Juan Delius seine Vorstellung darüber dargestellt hat, wie Meme aussehen können", bedeutet. Die meisten von uns haben bei unseren Besuchen von Museen und Ausstellungen unzählige Beispiele dafür gesehen, wie Menschen versuchen, Gott darzustellen. Es fällt mir das berühmte Fresko Michelangelos in der Sixtinischen Kapelle (1511-1512) ein, das Gott bei der Schöpfung Adams darstellt, oder „The Ancient of Days", ein Aquarellbild von William Blake (1794)[76].

Ist also die Vermutung Dawkins' über die Möglichkeit der Darstellung von Memen ein Konzept, das irgendwie verifiziert werden kann? Ist sie wissenschaftlich glaubwürdig? Die Vermutung Dawkins', dass ein Mem eine einheitliche beobachtbare Struktur „als Konstellation der aktivierten neuronalen Synapsen" habe, ist rein hypothetisch und muss einer strengen empirischen Untersuchung unterzogen werden[77]. Es ist eine Sache, darüber zu spekulieren, wie es aussehen könnte, aber eine ganz andere Sache, ob es tatsächlich existiert.

Der scharfe Kontrast zu den Genen wird offensichtlich. Gene sind „sichtbar", und ihre Übertragung wird mittels strenger empirischer Beobachtungen studiert.  Was als hypothetisches Konstrukt begonnen hat, das aus systematischen Experimenten und Beobachtungen hergeleitet wurde, konnte schließlich beobachtet werden. Ursprünglich wurde das Gen als theoretische Notwendigkeit betrachtet, denn es fehlte an einem Mechanismus, der durch entsprechende Beobachtungen erklärt werden konnte - so lange, bis das Gen als reale Entität erkannt wurde, die bei der Betrachtung der gesamten Menge der Belege funktionierte. Was kann aber über Meme gesagt werden? Lediglich, dass sie vor allem hypothetische Konstrukte sind, die aus Beobachtungen hergeleitet wurden, aber als solche nicht beobachtet werden können und auf der Erklärungsebene mehr oder weniger nutzlos sind. Das macht deren strenge Beobachtung durchaus problematisch und ihre fruchtbringende Anwendung unwahrscheinlich.

Und was kann über den Mechanismus der Mem-Übertragung gesagt werden? Eine der wichtigsten Folgen der Arbeit von Crick und Watson über die DNS-Struktur war die Entschlüsselung des Replikationsmechanismusses. Aber welcher physikalische Mechanismus könnte im Falle eines Mems vorgeschlagen werden? Wie soll ein Mem den memetischen Effekt übertragen? Oder stellen wir die Frage konkreter: wie sollte ein Versuchsaufbau aussehen, um die Memstruktur zu identifizieren und zu bestimmen sowie ihr Verhältnis zu vermutlichen memetischen Effekten zu erforschen? Das Argument Dawkins' für die Existenz und die Funktion der Meme beruht auf der angenommenen Analogie zwischen biologischer und kultureller Evolution. Dieses Argument kann folgendermaßen dargestellt werden: die biologische Evolution bedarf eines Replikators; inzwischen wurde entdeckt, dass ein solcher tatsächlich existiert - das Gen. Die kulturelle Evolution bedarf - nach dem Prinzip der  Analogie - ebenfalls eines Replikators, und dieser sei eben das hypothetische Mem.

Das ist eine mutige These. Aber ist sie richtig? Funktioniert das Prinzip der Analogie hier tatsächlich? Und wie sehen die beobachtbaren Belege für die Meme aus, die notwendig sind, damit wir dieses hypothetische Konzept als notwendiges und nützliches Mittel zur Erklärung der kulturellen Entwicklung akzeptieren können?

Es ist häufig demonstriert worden, dass die Argumentation nach dem Prinzip der  Analogie ein wesentliches Element der wissenschaftlichen Reflexion ist[78]. Die Wahrnehmung einer Analogie zwischen A und B ist häufig der Ausgangspunkt für eine neue Such-Linie, die noch nicht erforschte Felder öffnet - obwohl eine derartige Wahrnehmung häufig zu wissenschaftlich fruchtlosen Ergebnissen führte, einschließlich der Ideen von der „kalorischen Substanz" bzw. des „Phlogistons". Wie Mario Bunge[79] anmerkt, ist der Weg, der zu wissenschaftlichen Fehlern führt, durch Analogien gekennzeichnet[80]. Ist also die dargestellte Analogie zwischen Gen und Mem erstens real und zweitens nützlich? Die Frage über die Grenzen der Argumentation bezüglich der Analogie in den Naturwissenschaften wird besonders wichtig im Falle der Evolutionstheorie. Die implizite Behauptung besteht darin, dass die ausreichend entwickelten Methoden des Neodarwinismus die Übertragung sowohl der Gene als auch der Kultur als ähnliche Prozesse erklären könnten. Die Grenzen der nach dem Prinzip der Analogie aufgebauten Argumentation sind jedem Wissenschaftshistoriker gut bekannt - z.B. können wir uns an die fruchtlose Suche nach dem „Äther" erinnern, die sich der Analogie zwischen Licht und Schall verdankte.

Wesentlicher ist, dass das darwinistische Paradigma sich als unfähig erweist, mit der kulturellen oder intellektuellen Entwicklung umzugehen - zu dieser Frage kehren wir später zurück. Obwohl dies mein Urteil nach 25 Jahren Forschung auf dem Gebiet der Entwicklung der intellektuellen und kulturellen Geschichte ist, kann ich sagen, dass ich am Anfang meiner Karriere glaubte, dass die memetische Vorgehensweise über ein reales Potenzial als Erklärungsmodell der historischen Theologie generell und, unter anderem, der Frage der doktrinären Entwicklung verfüge.

Mein eigenes Interesse für die intellektuelle Geschichte entwickelte sich etwa zu der Zeit, als Dawkins erstmals die Mem-Theorie postulierte. Als ich mich 1977 mit der Mem-Idee beschäftigte, fand ich sie faszinierend. Hier war etwas, das einer strengen, auf Belegen beruhenden Untersuchung potenziell offen stand und neue Möglichkeiten zum Studium der intellektuellen und der kulturellen Entwicklung bot. Warum war ich im Bezug auf diese Idee so optimistisch? Ich fing an, mich für eines der Probleme zu interessieren, mit dem ich mich fortan mein Leben lang beschäftige: die Geschichte der Ideen. Ich interessierte mich dafür, wie religiöse Ideen sich im Laufe der Zeit entwickeln, sowie für die Faktoren, die zu ihrer Entwicklung, Modifikation, Akzeptanz oder Ablehnung, und - wenigstens in einigen Fällen - zu ihrem allmählichen Verfall führen.

Zur damaligen Zeit glaubte ich, dass Meme mir ermöglichen würden, stringente und zuverlässige Modelle des intellektuellen und kulturellen Fortschritts zu entwickeln, die fest auf der Basis von Beobachtungen beruhen würden. Im Laufe meiner Forschung bekam ich dann ernsthafte Schwierigkeiten in praktisch jedem Bereich der intellektuellen Tätigkeiten, die ich erforschte. Das Problem lag darin, dass Meme in Wirklichkeit nichts erklärten. Sie waren interessanterweise überflüssig, da sie zu der vorhersagenden und analytischen Kraft anderer Modelle nichts beitrugen.

Die zweite Schwierigkeit bestand darin, dass der Darwinismus selbst, wie sich erwiesen hat, zur Betrachtung der Entwicklung der Kultur oder der allgemeinen Form der intellektuellen Geschichte sehr schlecht passt. Während ich den Aufschwung des Atheismus im Laufe seines „Goldenen Zeitalters" (1789-1989)[81] erforschte, faszinierte mich die Zielstrebigkeit der modernen Wiederherstellung der alten Atheisten solcher  Schriftsteller wie Xenophanes[82] oder Lukrez[83]. Diese Ideen wurden absichtlich wieder aufgeworfen.  Nicht nur kam es zu deren Wiederherstellung; es sollte damit ein bestimmtes Ziel erreicht werden. Dieser Prozess war stark teleologisch und eben durch Zweck und Absicht geleitet, was die traditionelle Darwinistische Evolutionstheorie nicht zulässt.

Dasselbe kann über die Entstehung der Renaissance gesagt werden. Seine Bewertungskriterien, - nämlich die Entstehung, Entwicklung und Weitergabe des Humanismus der Renaissance und des modernen Atheismus - hingen zwar eng mit den Ereignissen des historischen Prozesses zusammen, waren aber weder zufällig, noch absichtlich, noch geplant.  Während der Darwinismus über das Kopieren der Instruktionen (des Genotyps) spricht, spricht der Lamarckismus über das Kopieren des Produktes (des Phänotyps). Zur Behandlung dieser Frage kehren wir im nächsten Abschnitt zurück, da sie einer detaillierten Diskussion bedarf.

Ein Beispiel für Entwicklung, das ich in der Geschichte der Renaissance finde - und dazu auch in den meisten intellektuellen und kulturellen Erscheinungen, mit deren Studium ich mich beschäftigt habe - ist, in der Terminologie von Dawkins, ein Gemisch von Memen und ein offensichtliches Beispiel für intellektuelle Kausalität, die eher die lamarckistische als die neodarwinistische Auffassung evolutionärer Prozesse nahe legt. Es wäre sicherlich einigermaßen überheblich, zu glauben, dass die Evolutionsbiologie irgendein Verhältnis zur Entwicklung der Kultur oder zur Geschichte der Ideen hätte. Die Anwendung solcher Begriffe wie „lamarckistisch" oder „darwinistisch" in Bezug auf die Beschreibung kultureller Entwicklungen kann einfach verwirren, da sie eine Analogie impliziert, die es, außer für den Zeitverlauf und die Beobachtung von Veränderungen, in Wirklichkeit nicht gibt.

Über ein Vierteljahrhundert konnte die Mem-Wissenschaft kein produktives Forschungsprogramm im Mainstream der Kognitionswissenschaften, der Soziologie und der intellektuellen Geschichte platzieren. Bis heute ist sie spekulativ und empirisch undefiniert geblieben. Hinsichtlich dieses Problems zitiere ich das Urteil von Simon Conway Morris[84]: „anscheinend haben Meme in der ernsthaften wissenschaftlichen Reflexion keinen Platz"[85].

Bei der Betrachtung mentaler Zustände sind Meme trivial und nutzlos. In jedem weiteren Kontext sind sie hoffnungslos (wenn nicht gar grotesk) übersimplifiziert. Nicht nur bewirkt die Heraufbeschwörung von Memen eine seltsame Ungenauigkeit der Gedanken, sondern (wie Anthony O'Hear[86] anmerkte) wenn Meme wirklich existierten, würden sie die Möglichkeit von Reflexion selbst letztendlich leugnen..

Dawkins, den das nicht abschreckte, hat sein Mem-Konzept in eine andere Richtung entwickelt - in ein Virus des Bewusstseins. „Meme", sagt uns Dawkins, können „wie Viren bei einer Epidemie" übertragen werden.[87] Der Schlüssel zur „Gott-Mem"-Hypothese sei die Replikation. Damit ein Virus effektiv sei, müsse es über zwei Eigenschaften verfügen: die Fähigkeit, Information genau zu replizieren, und die Fähigkeit, die Instruktionen auszuführen, die in der auf diese Weise replizierten  Information kodiert sind.[88] Umso mehr müsse der Glaube an Gott als maligne Infektion betrachtet werden, die saubere Köpfe kontaminiere. Und wiederum beruht die ganze Idee auf einem Fehlen jeglichen experimentellen Beweises und des circulus vitiosus in der Reflexion.

Es ist sinnlos, eine Virusart als „gut" und eine andere als „schlecht" zu bezeichnen. In der „Parasit-Wirt-Beziehung" kann dies lediglich ein Beispiel dafür sein, wie die darwinistische Evolution funktioniert. Sie ist weder gut noch schlecht. Sie wirkt einfach. Werden Ideen mit „Viren" verglichen, ist es einfach unmöglich, sie als „gut" oder „schlecht", oder auch nur als „richtig" oder „falsch" zu beschreiben. Das muss zu der Schlussfolgerung führen, dass alle Ideen ausschließlich anhand des Erfolges ihrer Replikation und Ausstreuung - in anderen Worten, anhand des Erfolges ihrer Verbreitung und ihres Überlebensgrades - zu bewerten sind. Und noch etwas: falls alle Ideen Viren wären, bezeugte das die Unmöglichkeit, Atheismus und Glaube an Gott wissenschaftlich zu trennen. Der für die Übertragung vorgeschlagene Mechanismus ermöglichte nicht, die intellektuellen oder moralischen Vorteile zu bewerten. Diese Vorteile sollten anhand anderer Kriterien bestimmt werden, die notwendigerweise über die Grenzen der wissenschaftlichen Methode hinausgehen müssten.

Was kann aber über die experimentellen Belege für diese hypothetischen „Bewusstseinsviren" gesagt werden? In der realen Welt werden Viren nicht ausschließlich anhand der Symptome ihrer Wirkung bestimmt, sondern können entdeckt und einer strengen empirischen Untersuchung unterzogen werden. Auch ihre genetische Struktur kann bestimmt werden. Im Gegenteil dazu ist ein „Bewusstseinsvirus" etwas rein hypothetisches; es beruht auf einem umstrittenen Argument der Analogie und nicht auf einer direkten Beobachtung, und es ist, gemäß dem von Dawkins vorgeschlagenen Verhaltensmuster ein völlig willkürliches Konzept. Können wir diese Viren beobachten? Wie ist ihre Struktur? Ihr „genetischer Code"? Ihre Lokalisierung im menschlichen Köper? Und, was hinsichtlich des Interesses Dawkins' an ihrer Verbreitung noch wichtiger ist: wie werden sie übertragen?

Wir können die Probleme folgendermaßen zusammenfassen:

1. Reale Viren sind sichtbar, z.B. mit Hilfe kryoelektronischer Mikroskopie. Die kulturellen bzw. religiösen Viren Dawkins' sind bloße Hypothesen. Es gibt keine beobachtbaren Belege für ihre Existenz.

2. Es gibt keine experimentellen Belege dafür, dass Ideen Viren wären. Es mag vorkommen, dass Ideen sich in bestimmten Situationen so „verhalten", als ob sie Viren wären. Es existiert aber eine riesige Kluft zwischen der Analogie und der Wirklichkeit, und wie die Geschichte der Wissenschaften zeigt, sind die meisten falschen Fährten in der Wissenschaft mit Analogien verbunden, die irrtümlicherweise für die Wirklichkeit gehalten wurden.

3. Das Motto „Gott als Virus" ist die Kurzform des Satzes „Beispiele der Diffusion von religiösen Ideen sehen den Beispielen der Verbreitung von bestimmten Krankheiten ähnlich". Unglücklicherweise stellt Dawkins keine Beweisbasis für seine Argumentation auf und zieht es vor, darüber zu spekulieren, wie solch ein hypothetisches Virus auf das menschliche Bewusstsein einwirken könnte. Dennoch sollte er auch den Standpunkt beachten, dass der Atheismus ebenfalls als „ein Bewusstseinsvirus" angesehen werden könnte - also Objekt derselben Einschränkung und Kritik wie „Gott als Virus" sein müsste. Aber Dawkins ist davon überzeugt, dass die Nichtexistenz Gottes eine wissenschaftlich bewiesene Tatsache und sein Denken in diesem Punkt offensichtlich nicht fehlerhaft sei. Damit nicht genug: Dawkins gerät in einen circulus vitiosus der Argumentation; der Glaube anderer Menschen werde durch Viren verursacht; sein eigener dagegen sei Ergebnis kühler, unbefangener und objektiver Beurteilung.

Die Metapher einer "ansteckenden Gedankenkrankheit" wurde von Aaron Lynch weiterentwickelt[89], der wichtige Kritik hinsichtlich des Konzepts der Verbreitung von Ideen, ungeachtet ihrer Glaubwürdigkeit oder Güte, äußerte. Er meinte:

„Der Begriff der ‚ansteckenden Gedankenkrankheit´ ist in Bezug auf Wahrheit oder Falschheit, sowie auf Gut oder Böse, neutral. Falsche Glaubensvorstellungen können sich als ansteckende Gedankenkrankheiten verbreiten, aber genauso können dies auch wahrhafte Glaubensvorstellungen. Auf die gleiche Weise können sich bösartige Ideen als ansteckende Gedankenkrankheiten verbreiten, aber genauso können sich schöne Ideen verbreiten... Die Analyse der ansteckenden Gedankenkrankheiten beschäftigt sich vor allem mit dem Mechanismus, wie sich die Ideen in einer Population verbreiten. Ob eine Idee wahrhaft oder falsch, nützlich oder schädlich ist, hängt hauptsächlich von ihrer Auswirkung auf Übertragungsgeschwindigkeiten ab"[90].

Das Dawkins'sche Konzept der Meme bzw. der „Bewusstseinsviren" hilft uns weder, Ideen zu bestätigen oder zu widerlegen, noch Beispiele der kulturellen Entwicklung zu verstehen bzw. zu erklären. Als Person, die sich hauptsächlich mit der Entwicklung der Kultur befasst, kann ich bezeugen, dass es durchaus möglich ist, ein Phänomen der kulturellen Evolution zu postulieren, ohne irgendeine Ahnung über ihren Mechanismus zu haben. „Alles, was wir tun müssen, ist zu akzeptieren, dass es ein kulturelles Erbe gibt und seine Wege sich von denen der Genetik unterscheiden"[91].

Wird unsere Vorstellung über das Universum durch die Theologie eingeschränkt?

Eine der Hauptanklagen Dawkins' gegen die Religion lautet, diese sei ästhetisch minderwertig. Ihre Sicht des Universums sei beschränkt, ärmlich und unter dem Niveau der Realität, wie sie der Wissenschaft bekannt sei[92]. Das Universum sei wahrlich mysteriös,  grandios, herrlich und ehrfurchterregend, und im Vergleich damit seien die traditionellen Universumsvorstellungen der Religiösen schwach, armselig und morbid. Das durch die organisierten Religionen dargestellte Universum sei ein kärgliches, engstirniges, mittelalterliches und extrem eingeschränktes Universum. Der Logik dieser Behauptungen ist ziemlich schwer zu folgen, und ihre faktologische Basis ist erstaunlich schmal. „Die Nürnberger Chroniken" von 1493 bieten uns eine schöne Illustration der dominierenden Ideen jener Zeit. Die „mittelalterliche" Sichtweise auf das Universum war möglicherweise tatsächlich eingeschränkter als unsere modernen Konzepte, aber sie steht in keinem Bezug zur Religion - weder als Ursache noch als Folge. Sie spiegelt die Wissenschaft der damaligen Zeit wider, die hauptsächlich auf dem Werk des Aristoteles „Über den Himmel" begründet war. Wenn das Universum eines religiösen Menschen im Mittelalter tatsächlich „armselig" war, dann als Folge davon, dass die Menschen des Mittelalters den besten Kosmologen ihrer Zeit anvertraut hatten, darüber zu sprechen, wie das Universum beschaffen sei. Sie waren sich sicher, dass dies die wissenschaftliche Wahrheit sei, und hatten sie angenommen. Sie waren naiv genug zu glauben, dass das, was in ihren Lehrbüchern stand, die Wahrheit ist. Genau dieses Vertrauen zur Wissenschaft und zu den Wissenschaftlern, das Dawkins so unkritisch empfiehlt, hatte sie zu dieser Sichtweise über das Universum gebracht. Sie wussten nichts über Dinge wie „die Theorie der radikalen Änderungen in der Wissenschaft", die die Menschen des 21. Jahrhunderts aufmerksam gegenüber allzu schnellen Annahmen modernster wissenschaftlicher Theorien gemacht hat, und viel kritischer gegenüber denjenigen, die ihre Weltanschauung darauf gründen.

Eine Folge der grundlosen Kritik Dawkins' ist die Tatsache, dass die religiöse Sichtweise auf die Realität im Vergleich zu seiner eigenen mangelhaft und armselig sei. Diese Annahme ist zweifellos ein wichtiger Faktor in der Genese und der Ausprägung seines Atheismus. Dennoch ist die Analyse dieser Frage durch Dawkins enttäuschend knapp und nicht überzeugend. Eine der allgemeinen Thesen in den meisten religiösen Aufsätzen der englischen Literatur zwischen 1550 und 1850 besteht darin, dass die wissenschaftliche Erforschung der Großartigkeit und Herrlichkeit der Natur zum besseren Verständnis der Herrlichkeit Gottes führe[93]. Obwohl ich keine Gründe sehe, den Autoren dies als Hauptmotiv zuzuschreiben, wäre es wohl in ihrem Interesse, die Schönheit und Faszination der Ordnung der Schöpfung zu übertreiben - um  dementsprechend eine noch großartigere Vorstellung von Gott zu haben. Die Vernachlässigung historischer Belege, die Dawkins bei seinem extravaganten Versuch der Entthronung der religiösen Sichtweise auf die Realität unterläuft, überrascht nicht weniger als die Beobachtung, dass unser Verständnis der Immensität und der Komplexität des Universums in jüngster Zeit gewachsen ist. 

Die christliche Haltung gegenüber der Natur gliedert sich in drei Wege, dank derer ein Gefühl der Ehrfurcht vor dem Beobachtbaren angeregt wird:

1. Ein unmittelbares Gefühl des Erstaunens über die Schönheit der Natur. Es entsteht ganz plötzlich; es ist das „Herzflimmern", das William Wordsworth beim Betrachten des Regenbogens am Himmel beschrieb, und ist bar jeglicher bewussten theoretischen Reflexion. In der Sprache der Psychologie ist dies eher eine Wahrnehmung als eine Erkenntnis. Ich sehe keinen Grund anzunehmen, dass der Glaube an Gott dieses Gefühl für Wunder vermindert. An diesem Punkt ist Dawkins' Argument so vage und so extrem unglaubwürdig, dass ich befürchte, es nicht zu verstehen.

2. Das davon abgeleitete Gefühl der Bewunderung der mathematischen oder der theoretischen Darstellung der Wirklichkeit, das eben dank dieser Wirklichkeit entsteht. Dawkins kennt und befürwortet diese zweite Quelle des „ehrfurchterregenden Erstaunens", scheint aber zu glauben, dass religiöse Menschen „sich amüsieren, solange ein Geheimnis da ist, und mogeln, wenn es erklärt wird"[94].  Das ist völlig inkorrekt. Der Kern des Problems liegt darin, ob der rein mimikrische Zugang zur Reflexion auf die reale Welt adäquat anwendbar ist. Wenn die Theorie einfach als Mimikry verstanden wird, können wir das Gefühl des Erstaunens nicht erklären, das durch die Natur selbst hervorgerufen wird[95].

3. Ferner das abgeleitete Gefühl des Erstaunens darüber, worauf die natürliche Welt hinweist. Eines der zentralen Themen der christlichen Theologie besteht darin, dass die Schöpfung vom Schöpfer geprägt ist. „Der Himmel erzählt die Herrlichkeit Gottes" (Ps. 19, 1)[96]. Für Christen ist die Kontemplation der Schönheit der Schöpfung das Zeichen der Herrlichkeit Gottes, und daher ist diese Erfahrung besonders erwünscht. Dawkins schließt jeglichen Bezug auf das Transzendentale aus der natürlichen Welt aus. Er glaubt, dass die religiöse Auffassung der Welt zum Verlust von irgendetwas Wichtigem führen würde[97]. Obwohl ich „Unweaving the Rainbow" mehrmals gelesen habe, habe ich nicht verstanden, was das für ein Verlust sein soll. Die christliche Deutung der Welt verneint nichts, wovon uns die Wissenschaften berichten, mit Ausnahme des naturalistischen Dogmas, das besagt, dass die Wirklichkeit lediglich jenes sei, was mittels der Naturwissenschaften erkannt werden kann. Die Begegnung eines Christen mit der natürlichen Welt bietet eine neue Motivation zur Erforschung der Natur und stellt eine Bereicherung dar, die mir bei Dawkins zu fehlen scheint. Bereits Johannes Calvin (1509-1564) schrieb davon, wie neidisch er auf diejenigen war, die Physiologie und Astronomie studierten, denn ihnen seien die Wunder der Schöpfung Gottes direkt mit Augen zugänglich. Er meinte, dass ein unsichtbarer, immaterieller Gott durch die Erforschung der Wunder der Natur erkannt werden könne.

Bei Dawkins wird dieses „Geheimnis" ziemlich vernünftig in seinem Buch „Unweaving the Rainbow" dargestellt, das die Bedeutung der Faszination in der wissenschaftlichen Auffassung erforscht. Trotz der von Dawkins behaupteten Feindseligkeit gegenüber der Religion erkennt die Arbeit die Wichtigkeit der Gefühle der Ehrfurcht und der Faszination auf dem Wege des Menschen zum Verständnis der Wirklichkeit an. Dawkins bezeichnet den Dichter William Blake als obskuranten Mystiker, der zeige, warum die religiösen Auffassungen des Geheimnisses fruchtlos seien. Allerdings unterlaufen Dawkins in der verständlichen, aber irrtümlichen Bestrebung, das Geheimnis zu genießen, eine Vielzahl von Fehlern: „Die Impulse des Schauers, der Ehrfurcht und der Faszination, die Blake zum Mystizismus brachten (...) sind völlig dieselben, die Andere zur Wissenschaft bringen. Unsere Auslegung ist anders, aber unsere Faszination ist dieselbe. Ein Mystiker begnügt sich damit, von einem Wunder erwärmt zu werden und sich an einem Geheimnis zu erfreuen, das zu verstehen wir `nicht fähig´ sind. Ein Wissenschaftler verspürt dieselbe Faszination, gibt sich aber damit nicht zufrieden. Er erkennt an, dass das Geheimnis so tief ist, dass er dazu sagt: `Wir werden aber daran arbeiten´"[98].

Gibt es also vielleicht ein Problem mit dem Wort oder der Kategorie  „Geheimnis"? Die Frage besteht darin, ob wir uns dafür entscheiden, dagegen zu kämpfen, oder lässig und selbstgefällig glauben, dass es sich um etwas Außerweltliches handele.

Der christlichen Theologie waren ihre Grenzen wohl bewusst und sie bemühte sich, allzu selbstgerechte Behauptungen angesichts des Geheimnisses zu vermeiden. Viele Schulen postulierten, dass der Glaube endgültiges Vertrauen, endgültige Sehnsucht und Überzeugung bedeute, die sich auf einen endgültigen Grund und ein endgültiges Ziel richteten. Der Glaube kann also nie völlig bzw. adäquat verstanden oder dargestellt werden, obwohl seine Zuverlässigkeit unbestritten ist. Die Anerkennung der intellektuellen Grenzen impliziert keine konzeptuelle Verzweiflung bzw. Verleugnung der theologischen Reflexion. D.h., die christliche Theologie hat sich nicht als Erklärung verstanden, die völlig auf ein Verstummen angesichts des Göttlichen Geheimnisses zu reduzieren wäre. Das bedeutet kein Verbot des intellektuellen Kampfes gegen „Geheimnisse", die destruktiv oder für den Glauben schädlich sind. Wie Charles Gore, anglikanischer Theologe des 19 Jh. anmerkte: „Die menschliche Sprache wird die Göttliche Wirklichkeit nie ausdrücken können. Die permanente Tendenz, sich für die menschliche Sprache zu entschuldigen, ein großer Anteil des Agnostizismus, ein grausames Gefühl der bodenlosen Tiefen, die sich hinter dem Bekannten befinden - all das ist immer präsent im Bewusstsein der Theologen, die wissen, dass sie sich bemühen, zu sprechen oder einen Gedanken über Gott zu äußern. `Wir sehen´, sagt der hl. Paulus, `mittels eines Spiegels, undeutlich´; `wir erkennen stückweise´[99]. `Wir sind gezwungen´ bedauert der hl. Hilarius, `uns zu bemühen, das zu äußern, was unzugänglich ist, dorthin emporzusteigen, wo wir unfähig sind, hochzuklettern, davon zu sprechen, was wir nicht ausdrücken können; anstatt der einfachen Glaubensehrfucht sind wir gezwungen, die tiefen Religionswahrheiten dem gefährlichen menschlichen Ausdrucksvermögen anzuvertrauen´"[100].

Die richtige Definition der christlichen Theologie ist „die Annahme der rationalen Berücksichtigung des Geheimnises", die Anerkennung der Tatsache, dass es viele Grenzen des Erreichbaren gibt, aber gleichzeitig auch die Überzeugung, dass dieses intellektuelle Verständnis sowohl wertvoll als auch notwendig ist. Das bedeutet einfach, dass wir vor etwas stehen, was so groß ist, dass wir es nicht völlig verstehen können. Daher ist das Beste, was wir machen können, eben die analytischen und beschreibenden Instrumente zu nutzen, die uns zur Verfügung stehen.

Das Geheimnis ist etwas, was wir nie völlig darstellen können, auch wenn wir daran glauben, dass wir durch unsere eigenen Bemühungen oder auch durch die Gnade geleitet werden, die uns dazu führen, dass wir diese Tiefen einigermaßen verstehen. Das Geheimnis impliziert keine Irrationalität; sie impliziert eine Grandiosität, die für den eingeschränkten menschlichen Intellekt unvermeidbare Folgen hat. Für die christliche Theologie ist das Geheimnis etwas, was real und wahr ist, so wie es auch ihre eigene Rationalität ist - obwohl der menschliche Verstand auch nicht fähig ist, diese völlig zu begreifen.

Vor einigen Jahren fing ich an, Japanisch zu lernen. Ich kam nicht besonders weit. Diese Sprache benutzt zwei verschiedene Systeme von Schriftzeichen, komplexe Silbenschriften, die zu erlernen ich äußerst schwierig fand; ein Vokabular, das mit allen Sprachen, die ich kannte, wenig gemeinsam hatte, und eine Syntax, die meiner westlichen Denkweise völlig unlogisch vorkam. Kurz gesagt, ich konnte sie nicht verstehen. Aber mein Misserfolg, Japanisch zu erlernen, stellt nur meine eigene Schwäche dar. Diejenigen, die die Sprache kennen, versuchen mich zu überzeugen, dass sie rational und verständlich sei, während ich es bloß nicht geschafft habe, meinen Verstand umzustellen. Im Bereich der Theologie ist dies keine einfache Frage. Jeglicher wissenschaftliche Versuch, sich mit der Immensität der Natur zu beschäftigen - beispielsweise mit der überraschend großen Zeitskala der darwinistischen Evolution oder der Entstehung des Universums - stellt uns vor dasselbe Problem. Die Idee des „Geheimnisses" entspricht den Naturwissenschaften vollkommen. Dawkins weiß das selbst, wie aus seinen ironischen Kommentaren zur postmodernen Kritik der Wissenschaften zu erkennen ist: „Die moderne Physik lehrt uns, dass es mehr Wahrheiten gibt, als man direkt vor Augen hat bzw. als die eingeschränkte menschliche Vernunft erfasst...  Angesichts dieser tiefsten und größten Geheimnisse scheint das unbedarfte intellektuelle Herumspringen pseudophilosophischer Poseure keiner Aufmerksamkeit wert zu sein"[101].

Meine Stellung dazu ist klar. Keinesfalls kann diese Idee des „Geheimnisses" der „Irrationalität" angeglichen werden - in dem Sinne, dass sie der Intuition widersprechen und völlig außerhalb unserer Verstandesgrenzen liegen könnte. Das Geheimnis mag außerhalb der realen Fähigkeiten des menschlichen Verstandesvermögens liegen, aber das bedeutet nicht, dass es dem Verstand widerspräche, wie Thomas von Aquin betont. Der menschliche Verstand ist in seiner Fähigkeit, den ganzen Umfang der Realität zu erfassen, eingeschränkt. Folglich müssen wir das tun, was wir tun können, und dabei unsere Verstandesgrenzen anerkennen. Wir sind nicht Gott, und daher wäre das, was John Donne als „das unermessliche Gewicht des Ruhmes Gottes" bezeichnet hat, für uns schwer zu ertragen.

Die Dawkinssche Theologiekritik muss an diesem Punkt auf die Notwendigkeit hinweisen, die Authentizität der christlichen natürlichen Theologie wieder zu bestätigen und zu bekräftigen - dieser Theologie, die die Welt als in ihrer Schönheit faszinierend, in ihrer Komplexität überraschend und voller Hinweise auf den Sinn des ganzen Daseins sieht. Wir werden darauf später zurückkommen, wenn wir die durch die natürliche Theologie aufgeworfenen Fragen behandeln werden.

Ich glaube, dass es anhand der in diesem Essay dargestellten Analyse durchaus berechtigt ist, ein Projekt der natürlichen Theologie vorzubereiten. Dawkins erhebt eine Vielzahl von Fragen, die auf einer deutlich irrtümlichen Auffassung basieren. Beispielsweise ist sein Konzept des Glaubens als „blindes Vertrauen ohne Belege und sogar den Belegen zum Trotz"[102] völlig unbegründet und enthält auch einen Fehler in der Annahme der Rolle der probabilistischen Urteile in der Wissenschaft, unter anderem im Rahmen des Konzepts „der Suche nach der besten Erklärung". Der größte Teil der Kritik von Dawkins' zielt auf einen Pappkameraden, einen Strohmann  und geht an den fundamentalen Grundlagen der wissenschaftlichen Theologe vorbei.

Um der Gerechtigkeit willen sollte angemerkt werden, dass nicht alle von Dawkins erhobenen Fragen auf irrtümlichen Auffassungen oder Auslegungen beruhen. Unter anderem hebt er zwei fundamentale Themen hervor, die durch die wissenschaftliche Theologie studiert werden sollten - weil ihre intellektuellen Bestrebungen populär und die Fragen selbst teilweise tatsächlich theologisch wichtig sind. Ihre strategische Bedeutung für das Projekt der wissenschaftlichen Theologie wird im weiteren Essay dieses Buches behandelt.

1.  Offensichtlich erfordert das von Dawkins vertretene Wissenschaftskonzept einer „freimütigen und brillianten Auffassung des Universums als grandios, herrlich und ehrfurchterregend" eine Umbewertung und neue Konzeptualisierung der natürlichen Theologie, welche die theologischen Sackgassen der Vergangenheit vermeidet.

2. In welchem Ausmaß kann die Betrachtung des „universellen Darwinismus" die Entwicklung der christlichen Theologie fördern? Die Erforschung dieser Frage hat nicht nur eine theologische Bedeutung, sondern sie muss helfen, die Frage zu beantworten, ob das darwinistische Paradigma diese universelle Bedeutung hat, von der Dawkins angezogen wird.

Indem wir derartige Überlegungen verfolgen, werden wir uns der ersten dieser beiden Fragen widmen: ob die religiöse Weltanschauung die Schönheit der Natur und ihre Faszination adäquat darstellt. Dies ist ein klassisches Thema der natürlichen Theologie, das wir in weiteren zwei Essays erforschen werden.

[1] Alister E. McGrath, Dawkins' God: Genes, Memes and the Meaning of Life. Oxford: Blackwell, 2004.

[2] Michael Ruse, «Through a Glass, Darkly». American Scientist 91 (2003): 554-6.

[3] Interessant ist, dass es in seinem letzten Buch „The Ancestor's Tale" an der antireligiösen Polemik seiner vorausgehenden Aufsätzen fehlt.

[4] Zitiert nach: Robert Fulford, "Richard Dawkins Talks Up Atheism with Messianic Zeal", National Post, November 25, 2003.

[5] Ich übergehe die Diskussion über den Kern des Glaubens von Dawkins daran, dass die Religion böse, bösartig und kaltherzig sei. Das ist ein moralisches Urteil, das in den Rahmen dieser Forschung nicht ganz hineinpasst. Die Leser können sich mit meiner Antwort in meinem Buch „The Dawkins' God" vertraut machen.

[6] Richard Dawkins, The Selfish Gene, 2nd edn. Oxford: Oxford University Press, 1989, 198.

[7] Richard Dawkins, Unweaving the Rainbow: Science, Delusion and the Appetite for Wonder. London: Penguin, 1998. Eine interessante Bewertung dieser Vorgehensweise kann in folgender Arbeit gefunden werden: Luke Davidson, «Fragilities of Scientism: Richard Dawkins and the Paranoid Idealization of Science». Science as Culture 9 (2000): 167-99.

[8] Reduktionismus ist die philosophische Lehre, dass ein System durch seine Einzelbestandteile (‚Elemente‘) vollständig bestimmt wird. Dazu gehört die vollständige Zurückführbarkeit von Theorien auf Beobachtungssätze, von Begriffen auf Dinge und von gesetzmäßigen Zusammenhängen auf kausal-deterministische Ereignisse. (Anm.d.Ü., nach https://de.wikipedia.org/)

[9] Francis Crick (1916 - 2004) war Physiker und Biochemiker und entdeckte zusammen mit James Watson die Molekularstruktur der Desoxyribonukleinsäure (DNA). In den 1970er Jahren griff Crick die Panspermie-Hypothese auf, die behauptet, dass sich einfache Lebensformen über große Distanzen durch das Universum bewegen und so die Anfänge des Lebens auf die Erde gebracht hätten. Ihre Befürworter versuchen damit, dem Widerspruch zwischen der hohen Komplexität des Lebens und der vergleichsweise kurzen Zeit für seine Entstehung zu begegnen. Im hohen Alter versuchte Crick das Wesen des Geistes neurowissenschaftich zu enträtseln. (Anm.d.Ü.)

[10] Eine besonders aggressive Darstellung dieser Vorgehensweise s in: Peter Atkins, «The Limitless Power of Science». In Nature's Imagination: The Frontiers of Scientific Vision, edited by John Cornwell, 122-32. Oxford: Oxford University Press, 1995.

[11] Eine Kritik dieser Vorgehensweisen kann in folgenden Arbeiten gefunden werden: Mary Midgley, Science as Salvation: A Modern Myth and its Meaning. London: Routledge, 1992; Science and Poetry. London: Routledge, 2001; Evolution as a Religion: Strange Hopes and Stranger Fears, 2nd edn. London: Routledge, 2002.

[12] Maxwell Richard Bennett (geb. 1939) ist ein australischer Hirnforscher. Er ist Professor für Physiologie an der Medizinischen Fakultät der University of Sydney und Leiter des Neurobiologischen Labors sowie wissenschaftlicher Direktor des von ihm gegründeten Brain & Mind Research Institute. (Anm.d.Ü.)

[13] Peter Michael Stephan Hacker (geb. 1939) ist ein englischer Philosoph, der als Wittgenstein-Spezialist bekannt geworden und mit dem Hirnforscher Max R. Bennett eine enge Zusammenarbeit zur Klärung der begrifflichen Grundlagen der Neurowissenschaft eingegangen ist. (Anm.d.Ü.)

[14] M. R. Bennett, and P. M. S. Hacker, Philosophical Foundations of Neuroscience. Oxford: Blackwell, 2003, 372-6.

[15] Stratifiziert (von lat. „stratum", Schicht): geschichtet (Anm.d.Ü.)

[16] Ernst Mayr (1904 - 2005) war einer der einflussreichsten Biologen und Hauptvertreter der modernen synthetischen Evolutionstheorie, die die Evolutionstheorie von Charles Darwin durch die Erkenntnisse der Zellforschung, Genetik und Populationsbiologie erweiterte. (Anm.d.Ü)

[17] Ernst Mayr, What Evolution Is. New York: Basic Books, 2001, 9.

[18] S. z.B. die fundamentale historische Analyse von David C. Lindberg and Ronald L. Numbers, God and Nature: Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science. Berkeley: University of California Press, 1986. Kein Wissenschaftshistoriker wird der Behauptung Mayrs' vertrauen. Vom soziologischen Standpunkt ist der Kommentar von Steve Bruce interessant (Steve Bruce, God Is Dead: Secularization in the West. Oxford: Blackwell, 2002, 117): „Kein heutiger Religionssoziologe behauptet, dass das Christentum durch die Wissenschaft völlig gestürzt sei. Der größte Schaden wurde dem Christentum nicht durch die konkurrierenden säkulären Ideen zugefügt, sondern durch den üblichen Relativismus, der vermutet, dass alle Ideologien gleichermaßen wahr seien (und, folglich, gleichermaßen irrtümlich seien)."

[19] Hier und weiter vgl. den vollständigen Namen eines Buches von Dawkins „Der blinde Uhrmacher: Warum die Erkenntnisse der Evolutionstheorie beweisen, dass das Universum nicht durch Design entstanden ist. (Anm.d.Ü)

[20] Richard Dawkins, River out of Eden: A Darwinian View of Life. London: Phoenix, 1995, 133.

[21] Ein ausgezeichnetes Studium dieser Frage kann in folgender Arbeit gefunden werden: Michael Ruse, Darwin and Design: Does Evolution Have a Purpose? Cambridge, MA: Harvard University Press, 2003.

[22] Richard Dawkins, The Blind Watchmaker: Why the Evidence of Evolution Reveals a Universe without Design. London: Longman, 1986, 43.

[23] Richard Dawkins, Climbing Mount Improbable. London: Viking, 1996, 64.

[24] Climbing Mount Improbable, 126-79.

[25] Der Index erfasst natürlich nicht die kurze (und etwas obskure) Diskussion über Gott in „The Blind Watchmaker", 141. Aber dieses Weglassen ist an sich interessant.

[26] Stephen Jay Gould (1941- 2002) ,Paläontologe, Geologe und Evolutionsforscher, war Verfechter des makroevolutionären Zugangs und entwickelte zusammen mit Niles Eldredge die „Theorie des unterbrochenen Gleichgewichts" (Punktualismus) Demnach vollzieht sich die Evolution nicht in stetigen kleinen Schritten (Gradualismus). Vielmehr sollten sich kurze Phasen schneller Veränderung mit längeren Zeiträumen ohne Veränderung abwechseln. Einer der größten Gegner dieser Theorie war Richard Dawkins. Gould bezweifelte die angebliche Omnipotenz der natürlichen Selektion und wandte sich vielfach gegen den Gedanken, dass Evolution mit Fortschritt gleichzusetzen sei. Auch wenn er einige schwache Punkte der Evolutionstheorie untergrub, befasste er sich mit deren Popularisierung und engagierte sich gegen den Kreationismus. Dabei sah er aber zwischen Christentum und Evolution kein Spannungsverhältnis gegeben. (Anm.d.Ü)

[27] Stephen Jay Gould, «Impeaching a Self-Appointed Judge». Scientific American 267, No. 1 (1992): 118-21.

[28] George Gaylord Simpson (1902 - 1984) war ein  Zoologe, Paläontologe und einer der Architekten der Synthetischen Evolutionstheorie. Er war ein Experte für ausgestorbene Säugetiere (besonders Pferde) und ihre interkontinentalen Wanderungen, sowie prähistorische Pinguine. (Anm.d.Ü)

[29] Theodosius Dobzhansky (1900 - 1975) war ein Genetiker, Zoologe und Evolutionsbiologe, der zusammen mit Ernst Mayr als einer der führenden Vertreter der synthetischen Evolutionstheorie gilt, welche die Genetik (Mendelsche Regeln) mit der Evolutionstheorie vereinigte. Dobzhansky leistete entscheidende Beiträge zum Verständnis der biologischen Evolution und der Entstehung der Arten. Bekannt wurde er durch seine genetischen Forschungen über die Taufliege Drosophila melanogaster, für sie er die lineare Anordnung von Genen in Chromosomen bewies. (Anm.d.Ü.)

[30] S. Alister E. McGrath, A Scientific Theology 1: Nature. London: Continuum, 2001, 81-133.

[31] Richard P. Feynman, What Do You Care What Other People Think? London: Unwin Hyman, 1989; The Meaning of It All. London: Penguin, 1999.

[32] The Selfish Gene, 198.

[33] The Selfish Gene, 330 (diese Passage ist bei der zweiten Auflage hinzugefügt worden).

[34] Ein Strohmann-Argument (engl. straw man fallacy oder straw man argument) ist eine rhetorische Technik, welche die Position des Gegners verzerrt darstellt, um sie leichter widerlegen zu können. Statt auf die tatsächliche Position des Gegners einzugehen, wird gegen eine verzerrte oder abgewandelte Position - den „Strohmann" -argumentiert. Dabei wird durch verschleiernde Rhetorik versucht, die Widerlegung dieser abweichenden Position als Widerlegung der tatsächlichen Position des Diskussionsgegners glaubhaft zu machen. Der hier verwendete Begriff des Strohmanns geht auf im Laufe des 19. Jahrhunderts außer Gebrauch gekommenen Strohpuppen zurück, die z. B. beim Fechttraining aufgestellt wurden und versinnbildlicht den Vorgang, mit einem imaginären Gegner zu kämpfen. (Anm.d.Ü., nach https://de.wikipedia.org)

[35] Richard Dawkins, A Devil's Chaplain. London:Weidenfeld&Nicolson, 2003, 139. 

 [36] „Alice lachte. „...Unmögliche Dinge kann man nicht glauben." „Du hast es wahrscheinlich niemals geübt", sagte die Königin. „In deinem Alter habe ich es jeden Tag eine halbe Stunde lang getan. Manchmal hatte ich schon vor dem Frühstück sechs unmögliche Dinge geglaubt." (Lewis Carroll: Alice hinter den Spiegeln; deutsch von Helene Scheu) (Anm.d.Ü)

[37] Eine ausführlichere Betrachtung s. in Robert D. Sider, «Credo Quia Absurdum?» Classical World 73 (1978): 417-19.

[38] Tertullian, de paenitentia v, 4. «Crucifixus est dei filius; non pudet, quia pudendum est. Et mortuus est dei filius; credibile prorsus est, quia ineptum est. Et sepultus resurrexit; certum est, quia impossibile».

[39] James Moffat (1870-1944) war ein schottischer Bibel-Übersetzer. (Anm.d.Ü)

[40] James Moffat, «Tertullian and Aristotle». Journal of Theological Studies 17 (1916): 170-1.

[41] S.: Robert D. Sider, Ancient Rhetoric and the Art of Tertullian. Oxford: Oxford University Press, 1971, 56-9.

[42] Tertullian, de poenitentia I, 2. «Quippe res dei ratio quia deus omnium conditor nihil non ratione providit disposuit ordinavit, nihil enim non ratione tractari intellegique voluit».

[43] W. H. Griffith-Thomas, The Principles of Theology. London: Longmans, Green, 1930, xviii. Der Glaube ist also „eine Überzeugtheit von den Beweisen" und die „zweifellose Treue", er ist „nicht blind, sondern vernünftig" (xviii-xix).

[44] Im englischen Originaltext: conviction, confidence, conduct (Anm.d.Ü.)

[45] Ich meinte die Werke von folgenden Autoren: Richard Swinburne, The Coherence of Theism. Oxford: Clarendon Press, 1977; Nicholas Wolterstorff, Reason within the Bounds of Religion. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1984; Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief. Oxford: Oxford University Press, 2000.

[46] Elliott Sober ist ein amerikanischer Philosoph und Professor an der Philosophischen Fakultät der University of Wisconsin. Sober ist für seine Arbeiten in der Philosophie der Biologie und allgemein der Wissenschaftsphilosophie bekannt. (Anm.d.Ü.)

[47] ] Elliott R. Sober, «Modus Darwin». Biology and Philosophy 14 (1999): 253-78.

[48] Richard Swinburne, The Resurrection of God Incarnate. Oxford: Clarendon Press, 2003.

[49] Timothy Shanahan - Professor für Philosophie an Loyola Marymount University. Seine Interessenschwerpunkte schliessen u.a. Philosophie der Wissenschaft, Philosophie der Biologie, Philosophie des Bewusstseins und der menschlichen Natur so wie Wissenstheorie und Verhältnisse zwischen Darwinismus und Christentums ein. (Anm.d.Ü.)

[50] Timothy Shanahan, «Methodological and Contextual Factors in the Dawkins/ Gould Dispute over Evolutionary Progress». Studies in History and Philosophy of Science 31 (2001): 127-51.

[51] Gilbert Harman ist ein US-amerikanischer Philosoph. Er unterrichtet an der Princeton University und publiziert zu Themen der Ethik, Erkenntnistheorie, Metaphysik und der Philosophie der Sprache und des Geistes. (Anm.d.Ü.)

[52] Gilbert Harman, «The Inference to the Best Explanation». Philosophical Review 74 (1965): 88-95. Neulich wurde ein Studium dieses wichtigen wissenschftsphilosophischen Themas in folgender Arbeit veröffentlicht:: Peter Lipton, Inference to the Best Explanation. London: Routledge, 2004.

[53] Paul R. Thagard, «The Best Explanation: Criteria for Theory Choice». Journal of Philosophy 75 (1976): 76-92, quote at 77.

[54] Thomas Bayes (1702 - 1761) war ein englischer Mathematiker und Pfarrer. Nach ihm ist der Satz von Bayes benannt, der in der Wahrscheinlichkeitsrechnung große Bedeutung hat. (Anm.d.Ü.)

[55] Thagard, «The Best Explanation», 74.

[56] William Whewell (1794 - 1866) war Universalgelehrter, Anglikanischer Priester, Philosoph, Theologe und Wissenschaftshistoriker.  (Anm.d.Ü.)

[57] S. Michael Ruse, «Darwin's Debt to Philosophy: An Examination of the Influence of the Philosophical Ideas of John F. Herschel and William Whewell on the Development of Charles Darwin's Theory of Evolution». Studies in the History and Philosophy of Science 66 (1975): 159-81; Richard R. Yeo, «William Whewell's Philosophy of Knowledge and Its Reception». In William Whewell: A Composite Portrait, edited by Menachem Fisch and Simon Schaffer, 175-99. Oxford: Clarendon Press, 1991.

[58] S. A. Kleiner, «Problem Solving and Discovery in the Growth of Darwin's Theories of Evolution». Synthese 62 (1981): 119-62, especially 127-9.

[59] William Paley (1743 - 1805) war Anglikanischer Priester, Theologe und Philosoph. (Anm.d.Ü.)

[60] Charles Darwin, The Origin of Species. Harmondsworth: Penguin, 1968, 230.

[61] Darwin, The Origin of Species, 205.

[62] Harman, «Inference», 89. Theorien können als geeignet für den gegebenen Fall beschrieben werden, wenn sie für einen spezifischen und beschränkten Zweck der Erklärung der bekannten Erscheinungen entwickelt werden (manchmal werden sie als „Retroduktion" bezeichnet). Sie kontrastieren mit den vorhersagenden Theorien, die neue Vorhersagen hervorbringen, die in den bekannten Beobachtungen nicht enthalten sind.

[63] Nach dem Hinweis von Gerd Buchdahl, «History of Science and Criteria of Choice». In Minnesota Studies in the Philosophy of Science, edited by Roger H. Steuwer, 204-30. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1970.

[64] Nancy Cartwright (geb. 1943) ist eine bedeutende Wissenschaftstheoretiker(in) der Gegenwart. (Anm.d.Ü.)

[65] Nancy Cartwright, How the Laws of Physics Lie. Oxford: Clarendon Press, 1983.

[66] [45] Nach der Meinung von Bas van Fraassen, «The Pragmatics of Explanation». American Philosophical Quarterly 14 (1977): 143-50.

[67] [46] James R. Moore, The Post-Darwinian Controversies: A Study of the Protestant Struggle to Come to Terms with Darwin in Great Britain and America, 1870-1900. Cambridge: Cambridge University Press, 1979.

[68] C. S. Lewis, «Is Theology Poetry?» In C. S. Lewis: Essay Collection, 1-21. London: Collins, 2000, quote at 21.

[69] Diese Sichtweise ist durch John Polkinghorne, Physiker und Theologen unterstrichen. S.: John Polkinghorne, The Way the World Is. London: SPCK, 1983; Science and Creation: The Search for Understanding. London: SPCK, 1988.

[70] The Selfish Gene, 192.

[71] The Selfish Gene, 193.

[72] John A. Ball, «Memes as Replicators». Ethology and Sociology 5 (1984): 145-61.

[73] A Devil's Chaplain, 145.

[74] Susan Blackmore (geb. 1951) ist eine britische Schriftstellerin, Dozentin und Radiomoderatorin, Gastdozentin an der Universität von Westengland in Bristol. Während sie sich früher mit Parapsychologie beschäftigte, befasst sie sich zurzeit mit der Theorie der Memetik, Evolutionstheorie, Bewusstseinsforschung und Zen. (Anm.d.Ü.)

[75] A Devil's Chaplain, 124.

[76] Ich benutze beide Illustrationen in meinem Buch: Alister McGrath, Creation. London: SPCK, 2004.

[77] Juan D. Delius, «The Nature of Culture». In The Tinbergen Legacy, edited by M. S. Dawkins, T. R. Halliday, and R. Dawkins, 75-99. London: Chapman & Hall, 1991.

[78] Daniel Rothbart, «The Semantics of Metaphor and the Structure of Science». Philosophy of Science 51 (1984): 595-615.

[79] Mario Augusto Bunge (geb.1919) ist ein prominenter Philosoph und Physiker. (Anm.d.Ü.)

[80] Bunge, Method, Model, and Matter. Dordrecht: D. Reidel, 1973, 125-6.

[81] See Alister E. McGrath, The Twilight of Atheism. New York: Doubleday, 2004.

[82] Xenophanes von Kolophon (um 570 v. Chr. -  um 470 v. Chr.) war ein Philosoph und Dichter der griechischen Antike. Unter anderem schrieb er analytisch und satirisch über die Vielzahl und Menschenähnlichkeit der griechischen Götter. In seinem philosophischen Hauptwerk (Über die Natur) vertritt er einen Monotheismus, dessen Gott ewig, einheitlich, unbeweglich und von vollkommener Gestalt ist, wobei das Pantheon der Gottheiten aber durchaus erhalten bleibt. Dabei behauptete er,  dass der Mensch niemals etwas Gesichertes über die Götter wissen könne. (Anm.d.Ü.)

[83] Lukrez (Titus Lucretius Carus) (um 97 v. Chr. - um 55 v. Chr) war ein römischer Dichter und Philosoph, einer der bedeutendsten Vertreter der Verfechter des atomischen Materialismus und Nachfolger Epikurs. U.a. postulierte er, dass Götter das menschliche Leben nicht beeinflussen (obwohl er deren Existenz nicht verneinte). Beging Selbstmord. (Anm.d.Ü.)

[84] Simon Conway Morris (geb. 1951) ist ein britischer Paläontologe und Professor für Evolutionäre Paläobiologie am Department of Earth Sciences der britischen University of Cambridge.

[85] Simon Conway Morris, Life's Solution: Inevitable Humans in a Lonely Universe. Cambridge: Cambridge University Press, 2003, 324.

[86] Anthony O'Hear is Professor für Philosophie an der University of Buckingham und Leiter der Fakultät für Pädagogik. (Anm.d.Ü.)

[87] A Devil's Chaplain, 121.

[88] A Devil's Chaplain, 135.

[89] Aaron Lynch, Thought Contagion: How Belief Spreads through Society. New York: Basic Books, 1996.

[90] Aaron Lynch, «An Introduction to the Evolutionary Epidemiology of Ideas». Biological Physicist 3, No. 2 (2003): 7-14.

[91] Stephen Shennan, Genes, Memes and Human History: Darwinian Archaeology and Cultural Evolution. London: Thames & Hudson, 2002, 63. Shennan cites the work of Luca Cavalli-Sforza and Marcus Feldman in support: Cultural Transmission and Evolution: A Quantitative Approach. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1981.

[92] Richard Dawkins, «A Survival Machine». In The Third Culture, edited by John Brockman, 75-95. New York: Simon & Schuster, 1996.

[93] Ein ausgezeichnetes Beispiel dafür sind die Werke von John Ruskin. Vgl. dazu S. Michael Wheeler, Ruskin's God. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

[94] Dawkins, Unweaving the Rainbow, xiii. S. Auch seine umfangreiche Diskussion, die sich sowohl mit der traditionellen Religion als auch der „New Age"-Bewegung befasst, auf der S. 114-179.

[95] S. Diskussion in: Arthur C. Danto, The Transfiguration of the Commonplace: A Philosophy of Art. Cambridge,MA: Harvard University Press, 1981, 1-32.

[96] Nach Rev. Elbenfelder. (Anm.d.Ü.)

[97] Unweaving the Rainbow, xii.

[98] Unweaving the Rainbow, 17.

[99] S. Kor.1 13, 12, zitiert nach Rev. Elbenfelder (Anm.d.Ü.)

[100] Charles Gore, The Incarnation of the Son of God. London: John Murray, 1922, 105-6.

[101] A Devil's Chaplain, 19.

[102] Richard Dawkins, The Selfish Gene, 2nd edn. Oxford: Oxford University Press, 1989, 198.

McGrath, Alister E.